“La piedra que desecharon los constructores ha venido a ser la piedra angular.”
— Mateo 21:42


Indice

La piedra que desecharon los edificadores, esa misma ha venido a ser cabeza del ángulo. — Mateo 21, 42


I. Una nota antes del argumento

Este ensayo critica un modo de gobernar, no a ninguna persona gobernada. Su tema es lo que puede hacerse a un sacramento y a través de un oficio; nunca la dignidad de ningún ser humano. Ningún ser humano es una piedra. Toda alma, cualquiera que sea su condición, lleva la imagen de Dios y posee una dignidad que nada de lo argumentado aquí toca.

La figura de la piedra nombra una contradicción estructural: una falsedad impuesta a un signo sacramental, un estado de división presentado como comunión. Quienes son arrastrados a tal contradicción no son sus autores, sino sus objetos. El argumento recae enteramente sobre el acto de inducción y sobre el ejercicio del oficio que lo realiza.

Tres distinciones deben permanecer limpias: entre una persona y su situación objetiva, entre un alma y el signo sacramental al que se acerca, y entre un oficio y el hombre que lo ostenta. Confúndanse, y el argumento se derrumba. Manténganse, y aparece la afirmación verdadera: una afirmación sobre los signos, no sobre los pecados, y desde luego no sobre ninguna clase de personas.

Este ensayo concierne a la coherencia objetiva de los signos sacramentales. No juzga la culpabilidad subjetiva, que pertenece a Dios y al discernimiento pastoral de la Iglesia. Pregunta solo qué significa un signo, y qué se le hace a un signo cuando se le obliga a significar en falso.

Por último, nada de lo dicho aquí llama a nadie ni a nada “moderno”. El deseo de hacer que un signo signifique lo que no es resulta antiguo. El patrón es viejo.


II. El argumento recordado

Un ensayo anterior, Comer piedras, leyó la primera tentación en el desierto no como una apelación al hambre ni meramente como una prueba de obediencia, sino como una invitación a la contradicción ontológica. Cuando el Tentador dijo: “Manda que estas piedras se conviertan en pan”, no pidió una hazaña difícil. Pidió al Creador que hiciera mentir a una criatura: poner la apariencia de pan sobre una realidad que seguía siendo piedra, cortando la continuidad por la cual una cosa es lo que ha sido y significa lo que fue hecha para significar. Si Cristo hubiera obedecido, lo que entrara en su boca habría parecido y sabido a pan mientras seguía siendo, en su realidad fundamental, piedra forzada a una forma falsa.

Dos rasgos de esa lectura pasan al presente argumento. El primero es la distinción entre transformación y sustitución. Un milagro verdadero – el agua que cede al vino, el agua que brota de la roca – cumple o acelera la vocación que una criatura ya lleva; a nada se le hace mentir. Una sustitución borra la identidad de una criatura y falsifica otra sobre el residuo. La primera honra el orden de la creación; la segunda lo falsifica.

El segundo rasgo es la forma de la tentación. El Tentador no actúa. No convierte las piedras; no se ofrece a hacerlo. Pone una premisa ante otra voluntad y aguarda a que esa voluntad ejecute lo que él mismo no puede. Esta es la estructura que conviene tener presente, no como un cargo de que alguien obre como obra el adversario, sino como una forma recurrente que una propuesta puede adoptar, quienquiera que la haga y por buenas que sean sus intenciones. Una propuesta puede ser una inducción a la autofalsificación mientras su autor permanece, a sus propios ojos, agente de misericordia. La estructura es lo que este ensayo rastrea, no el estado del alma de nadie.


III. La Eucaristía como milagro inverso

Antes de abordar controversia alguna, considérese la estructura que organiza todo lo que sigue, porque es, hasta donde sé, una comparación rara vez trazada, y es el verdadero centro de este ensayo. La primera tentación y la Sagrada Eucaristía se hallan en una profunda inversión estructural la una respecto de la otra.

La tentación propone una falsificación: el objeto parecería y sabría a pan mientras su realidad fundamental seguía siendo piedra. La apariencia mintiendo sobre la sustancia, un núcleo corrompido bajo una superficie de aire santo. La Eucaristía es la inversión precisa. Tras la consagración, el objeto sigue pareciendo, sabiendo y sintiéndose pan, mientras su realidad fundamental se ha hecho el Cuerpo de Cristo, sustancia elevada a su más alta verdad bajo una apariencia inalterada y humilde. Un núcleo santo bajo una superficie humilde.

Las dos son imágenes especulares a través de un solo eje: la relación entre signo y realidad. En la falsificación, el signo es verdadero y la realidad es falsa: apariencia de pan, ser de piedra. En el sacramento, la apariencia es humilde y la realidad es exaltada – apariencia de pan, ser de Cristo –, pero, decisivamente, el signo no engaña. Significa exactamente lo que allí hay: el don oculto bajo la forma, declarado por la palabra que lo instituyó. La propuesta del desierto es, en este sentido estructural, la parodia del verdadero milagro. Cristo la rechaza en el desierto porque reserva su poder para el sacramento que es su opuesto: el signo que significa con verdad una realidad hecha santa, en vez del signo obligado a significar en falso una realidad dejada corrupta.

De aquí se sigue un solo principio, y todo lo demás es su aplicación. Un signo sacramental está ordenado a significar con verdad la realidad que porta. Hacer que un signo signifique lo que no está allí – poner la forma de la comunión sobre la sustancia de la división – es hacer al sacramento lo que el Tentador pidió que se hiciera a las piedras. La Iglesia no puede servir fielmente a la misericordia permitiendo que sus signos signifiquen lo que en verdad no significan. Esa es la tesis. Todo lo que sigue es un modo de ver lo que ella prohíbe.


IV. La inversión: de “si” a “porque”

La gramática del desierto era condicional. “Si eres el Hijo de Dios, manda que estas piedras se conviertan en pan.” El “si” nunca fue una duda real – la propuesta depende de que Cristo sea exactamente quien es –, pero vestía el traje de la duda. Desafiaba. Usaba la identidad como palanca aparentando ponerla en cuestión.

Cierto modo de hablar pastoral invierte la gramática. No dice “si”. Dice “porque”. No “si eres hijo de Dios, pruébalo”, sino “porque eres hijo de Dios, porque Dios te ama exactamente como eres, eres libre de acercarte como si ninguna contradicción se interpusiera entre tu estado asentado y el signo que recibes”. El desafío se vuelve abrazo; el reto se vuelve validación. Y precisamente porque ya no suena a tentación – porque llega en el registro de la misericordia y no en el del adversario –, su estructura es más difícil de ver y, en ese sentido, más peligrosa que la original.

Pónganse las dos formas una junto a otra y el parentesco de estructura resulta claro, cualquiera que sea la diferencia de intención. La primera usó la palabra “si” para provocar una exhibición de poder que quebranta la regla. La segunda usa la palabra “porque” para santificar un trato del signo como si la contradicción no fuera obstáculo para él. La primera se apoya en la duda; la segunda se apoya en el amor. Pero la operación que hay debajo de cada una es la misma: se induce a una voluntad a tratar una apariencia como realidad, a dejar que la forma esté donde la sustancia no está, y a llamar verdad al resultado. La cuestión no es que alguien sea el adversario. La cuestión es que una propuesta puede compartir la forma del adversario mientras viste las ropas del Evangelio.

En la raíz de la forma invertida yace una sola confusión: el confundir el amor incondicional con una ontología incondicional. Que Dios ame a una criatura sin condición no significa que la criatura no tenga realidad fija que amar. El amor afirma lo que una cosa es; no la disuelve. Decir “Dios te ama, por tanto el signo puede significar cualquier cosa de ti” es confundir la constancia del que ama con la fluidez del amado. El amor verdadero retiene a la criatura en su naturaleza porque quiere su bien, y el bien es ser de verdad lo que se es. La forma invertida libera a la criatura de su naturaleza porque quiere su comodidad. La primera mantiene legible a la persona. La segunda manda al signo hacia un sentido que no puede sostener, y llama gracia a ese mandato.


V. Los que ascendieron y luego se invirtieron

Sería fácil, y falso, imaginar a los líderes en cuestión como extraños que nunca pertenecieron. No lo son. La mayoría se formaron en los seminarios; ascendieron legítimamente a través de la propia formación y del propio oficio de la Iglesia, grada sobre grada, del modo en que se edifica toda cosa legítima: desde el cimiento hacia arriba, con la autoridad ganada a través de lo que vino antes. Esto importa, porque significa que el peligro aquí nombrado no es el peligro de hombres malos que se cuelan por la puerta. Es algo más trágico: que una buena formación no hace imposible la inversión.

Esto nombra una tragedia más que una malicia. No se puede caer de una altura que nunca se alcanzó; la dignidad del oficio es precisamente lo que hace que cualquier desviación de su fin sea más grave que un simple error. Estos son los que ascendieron y luego, en un momento posterior, hallaron que su autoridad se convertía en cauce de propuestas que divergían de la realidad que aquella autoridad fue encomendada a custodiar. El peligro no está en la existencia de la jerarquía, que es buena, ni en los hombres que ascendieron por ella, que ascendieron rectamente. Está en la posibilidad de que un oficio genuinamente alcanzado pueda, desde dentro, comenzar a obrar de maneras que tensionan contra aquello que existe para proteger. La misma altura que permite a un pastor alimentar al rebaño da también peso a cualquier propuesta que, por involuntaria que sea, ofrezca al rebaño algo distinto del pan que le fue confiado.


VI. La contradicción forzada dentro del signo

Apliquemos ahora el principio a la recepción de la Eucaristía, y apliquémoslo en sentido amplio, porque el principio es amplio. Recibir dignamente, sostiene la enseñanza tradicional, requiere un estado de gracia, pues el sacramento es signo de comunión, y un signo de comunión no debe ser obligado a significar división. Cuando una persona recibe mientras persiste, por voluntad asentada e impenitente, en un estado que abiertamente contradice el orden que el signo encarna, se fuerza a la existencia una contradicción estructural. Por fuera: un acto de comunión perfecta. Por dentro: una voluntad dividida contra esa misma comunión. El signo exterior es falsificado por la realidad interior, precisamente la inversión del sacramento descrita arriba, el signo obligado a significar en falso. Esto es lo que advierte san Pablo cuando habla del que come y bebe su propia condenación.

Es esencial ver que este principio no versa sobre ninguna clase particular de contradicción. Alcanza toda oposición asentada entre una vida y el signo al que esa vida se acerca. El funcionario público que se lucra de la corrupción y se presenta a la comunión como emblema de integridad; el que ha abandonado a su cónyuge y a su familia en adulterio impenitente y se acerca al signo de la fidelidad de la alianza; el que ha cometido sacrilegio y se adelanta como si estuviera en unión inquebrantable; y, no de modo distinto ni más grave que estos, el que persiste impenitente en cualquier desorden grave del cuerpo o de la voluntad. En cada caso la estructura es idéntica: una contradicción asentada presentada bajo la forma de la comunión. Señalar a uno de estos como si fuera el único problema sería ya distorsionar el principio, que no tiene favoritos entre las contradicciones. Al signo se le obliga a significar en falso del mismo modo, quienquiera que se lo pida.

Así, la figura de la piedra, también aquí, no es nunca el ser humano, que conserva su plena dignidad en todo momento, y cuyo rescate es todo el propósito. La piedra es la contradicción misma: el estado objetivo de división presentado como si fuera un estado de santa comunión. Tratar esa división como comunión es construir una ficción ontológica en el altar, un signo cuyo sentido ha sido vaciado e invertido. Es pedir al sacramento exactamente lo que Cristo se negó a pedir a las piedras.


VII. Arreados, no acogidos

Aquí el daño se vuelve personal, y cierta falsa compasión muestra su rostro. Cuando el ejercicio de un oficio urge a un alma hacia el signo mientras esa alma permanece, por su propia voluntad asentada, dividida contra lo que el signo significa, el resultado no es acogida, sino una especie de arreo: un conducir personas en manada hacia una puerta, confundiendo el movimiento con hospitalidad. La palabra está más cerca de ser arreados que de ser acogidos: movidos en masa hacia la recepción, con la presión vestida de calor.

Y el estado al que la persona es conducida es, en un sentido real, más grave que el desorden mismo. Un pecado particular es un pecado; es también ordinario, la clase de falla que el confesionario existe para atender. Pero ser inducido a llevar la realidad de la Presencia Real a una voluntad todavía opuesta a la comunión misma que el signo declara es provocar una colisión en el centro de la persona: una fricción, en la escala más pequeña y más interior, entre la verdad que el sacramento contiene y la contradicción que a la persona se le ha alentado a mantener. El signo de la unidad encuentra un alma no unida, y los dos no pueden ocupar el mismo punto sin ruptura. Esta no es la fricción de la debilidad contra la gracia, que la gracia sana. Es la fricción de un signo forzado a significar lo que no está allí.

Por eso la descripción más honda de lo que se pide no es “una infracción de la disciplina de la Iglesia”, aunque lo sea. La disciplina no es una regla arbitraria inventada por hombres; es la salvaguarda de la veracidad de un signo. Lo que de veras está en juego es si a un signo sacramental se le permitirá significar lo que significa. La presión por alterar la disciplina de la recepción no es, por tanto, en el fondo, una disputa sobre la ley. Toca la integridad del sacramento y, a través de él, la integridad de la persona que el sacramento ha de salvar.


VIII. Las dos posturas

El desacuerdo aquí es real, y lo sostienen personas serias y devotas en ambos lados. Conviene exponer el caso de la acomodación tan plena y comprensivamente como lo expondrían sus mejores defensores, porque al lector se le debe eso, y porque un argumento que solo vence a una caricatura no ha vencido nada.

La postura de la acomodación pastoral parte del corazón del Evangelio: que Cristo vino a buscar y salvar lo que estaba perdido, que comió con pecadores, que la Eucaristía es medicina para el enfermo y no un premio reservado para el sano. Observa que ninguno de los que se acercan al altar carece de pecado, que la línea entre el digno y el indigno no corre limpiamente entre las personas, sino por el corazón de cada una, y que una Iglesia demasiado presta a cercar la mesa corre el riesgo de convertir el sacramento de la misericordia en instrumento de exclusión. Señala la larga sabiduría pastoral de salir al encuentro de la gente donde está, del acompañamiento por encima de la confrontación, del crecimiento lento por el cual la gracia atrae a un alma por etapas en vez de exigir toda la conversión de una vez. Recuerda que el rigorismo tiene su propia historia de expulsar por completo a los heridos de la Iglesia, y que un pastor responsable de la oveja perdida debe sopesar el peligro de la puerta cerrada tan gravemente como el de la abierta. Según este parecer, insistir en el estado asentado del comulgante antes de la recepción es confundir el fin de la Eucaristía: es precisamente el encuentro con Cristo lo que convierte, y retener el encuentro hasta que la conversión esté completa es retener aquello mismo que la completa. Sostenido en su forma más fuerte, esto no es laxitud, sino una teología de la búsqueda divina, y quienes la sostienen pueden decir, en buena conciencia, que defienden el instinto más hondo del Evangelio contra una frialdad que lo traicionaría.

El caso merece eso, y más, y un lector que lo sostenga debería hallar en el párrafo anterior una exposición justa de su propia convicción. He aquí la respuesta.

Respondamos primero en su propio terreno, que es la sanación. El caso de la acomodación es, en su raíz, un conjunto de afirmaciones sobre cómo se sana un alma: por misericordia, por acompañamiento, por medicina, por la lenta gradualidad de la gracia. Concédase cada una de ellas. Pero adviértase qué es sanar. Sanar es restaurar una cosa a su verdadera condición, no volver a describir su condición quebrada como si fuera íntegra. Una medicina que obrara persuadiendo al enfermo de que no está enfermo no sería misericordia, sino el más cruel de los abandonos, vestido de cuidado. La misericordia nunca reemplaza la verdad de la condición de una persona; restaura a la persona a la comunión con esa verdad. Y por eso precisamente sana un sacramento: no a pesar de permanecer fiel a la realidad que significa, sino porque permanece fiel a ella. La medicina es potente porque no es un placebo, porque lo que contiene está realmente allí, y lo que declara es realmente así. Despójese al signo de su veracidad en nombre de la misericordia y no se habrá hecho más suave la medicina; se habrá vaciado el frasco y entregado al enfermo una etiqueta consoladora. Así, el instinto acomodaticio tiene razón en que la Eucaristía es medicina, y razón en temer la puerta cerrada; y por esa misma razón no debe consentir una sanación que nada sana, un encuentro dispuesto a condición de que la herida sea llamada salud.

Esta es también la razón por la cual no puede permitirse que el signo mismo signifique en falso, pues un signo obligado a significar en falso no puede transmitir nada. El caso de la acomodación tiene razón en que la Eucaristía convierte, y razón en que los pecadores son sus huéspedes propios; todo comulgante es pecador, y la mesa no es para los perfectos. Pero hay una diferencia entre el pecador que se acerca en la contrición que lo abre a la gracia ofrecida, y la voluntad que se acerca mientras rechaza, asentada, la comunión misma que el signo declara. El primero es exactamente aquel para quien es la medicina; el encuentro halla una herida que quiere ser sanada. La segunda pide al signo que certifique una unión a la que la voluntad no ha consentido, y allí la medicina no puede obrar, no porque se retenga la gracia, sino porque al signo se le ha hecho decir lo que no es así, y un signo falsificado no sana a nadie. La misericordia que codifica una contradicción no es misericordia; abandona el alma a la contradicción con una bendición pronunciada sobre ella. El camino de la verdadera búsqueda no es reetiquetar la fractura como integridad; es ofrecer, con suavidad y sin cesar, el camino – la contrición, y luego la mesa – por el cual la fractura es de veras sanada. La puerta abierta y el signo veraz no son enemigos. El signo veraz es lo que hace que el umbral conduzca a alguna parte.


IX. La tentación de la época

Se debe una palabra contra una tentación que no pertenece a ningún bando en particular, incluido el que este ensayo defiende. Toda generación se inclina a creer que su desafío pastoral no tiene precedentes, que su momento es singularmente difícil, que sus preguntas jamás fueron afrontadas antes. La inclinación es comprensible y casi siempre errónea. La tarea de la Iglesia en toda época no es inventar un Evangelio nuevo a la medida de la época, sino discernir cómo el Evangelio antiguo se dirige a la época sin dejar de ser él mismo.

Esto corta en más de una dirección. Advierte al impulso acomodaticio contra el imaginar que el presente ha rebasado la forma perenne de los sacramentos. Pero advierte al defensor de esa forma, por igual, contra el orgullo de suponerse el único centinela de una verdad que la época ha olvidado, contra confundir la severidad con la fidelidad, o la satisfacción de tener razón con la labor de la caridad. El principio aquí defendido no es posesión de un bando. Es más antiguo que todos los bandos, y los juzga a todos. Sostenerlo rectamente es sostenerlo con humildad, como algo recibido y custodiado más que inventado y esgrimido.


X. El oficio ejercido contra sí mismo

Volvamos, al final, a la estructura con la que comenzamos. En el desierto, el Tentador nunca realizó el acto que proponía; aportó la premisa y aguardó a que otra voluntad ejecutara lo que él no podía. La estructura de la inducción es esta: el que propone no es el que ejecuta, y la ruina, cuando llega, es obrada por la libertad misma del inducido.

Un ejercicio del oficio puede adoptar esta misma forma sin que quien lo ejerce pretenda nada semejante. Ningún líder puede cambiar la naturaleza de un ser humano, y a ninguno se acusa aquí de intentarlo. Lo que un oficio puede hacer, cuando se vuelve contra la confianza que se le encomendó, es inducir: construir, con las verdaderas y santas palabras amor y acogida y misericordia, un encuadre en el que la contradicción ya no aparezca como tal, y poner ese encuadre ante una voluntad ya bajo presión, y dejar el resto a la libertad de la persona. Por eso el daño lleva el rostro de la compasión y es tan difícil de nombrar. La mano que arrea va enguantada en el lenguaje mismo del Evangelio. La tragedia consiste precisamente en que no necesita ser maliciosa para ser ruinosa. Un pastor puede obrar contra el oficio que ama, en nombre del pueblo que ama, y aun así pedir al signo que signifique lo que no está allí.

Hay una imagen aún más antigua de lo que es tal inversión. Babel se levantó por ascenso – la tierra alzándose hacia arriba, la presunción trepando hacia el cielo – y cayó, porque una cosa edificada por el alcance humano hacia lo divino se desploma bajo el peso de su propio alcance. Su pecado fue el pecado de la subida. Pero hay un segundo movimiento, opuesto en dirección: vi a Satanás, dice el Señor, caer del cielo como un rayo, no subiendo, sino descendiendo, entrando la ruina no desde abajo, sino desde una altura ya alcanzada. La tragedia de un oficio vuelto contra sí mismo participa de ambos. Se alcanza por el ascenso honesto, como Babel fue edificada; y luego se convierte en cauce de algo que desciende. Lo que fue alzado rectamente es obligado a llevar hacia abajo lo que fue edificado para sostener en alto.

Lo cual nos devuelve, por último, a la piedra desechada. Los edificadores que la arrojaron a un lado no eran extraños al Templo; eran sus guardianes, hombres que habían ascendido al lugar desde el cual se hacen tales juicios, y rechazaron la verdadera piedra angular en nombre de su propia administración. El patrón es viejo – más viejo que el seminario, más viejo que el debate presente, viejo como la primera propuesta en el primer jardín –. Cristo en el desierto no convertiría una sola piedra en pan, no dejaría que una sola criatura fuera obligada a significar lo que no era, no haría de su poder un arma contra su propio orden. Él mantuvo legible el mundo. Toda la vocación de un oficio edificado por el ascenso honesto es mantenerlo legible después de Él: custodiar la veracidad de los signos que se le confían, de modo que lo que parece comunión sea comunión, y lo que se ofrece como el Pan de vida no sea, en su realidad oculta, una piedra.


Referencias

La Sagrada Biblia (Génesis 3; Mateo 4, 1-11; Mateo 21, 42; Juan 6; Juan 13-17; Primera carta a los Corintios 11, 23-32).

Agustín de Hipona. Confesiones.

Agustín de Hipona. Sobre el Génesis a la letra.

Aquino, Tomás de. Suma teológica (III, qq. 73-83).

Aquino, Tomás de. Suma contra los gentiles.

Catecismo de la Iglesia Católica (§§ 1322-1419; §§ 1384-1389; §§ 1457-1460).

Ratzinger, Joseph. El espíritu de la liturgia.

Ecclesia de Eucharistia.

Sacramentum Caritatis.