“Sino porque hay distancia más inmensa / De Dios a hombre, que de hombre a muerte.” – Luis de Góngora

In festo S. Alphonsi Mariae de Ligorio


Indice



I. La cuestión que se sigue del Fundamento

El ensayo anterior de este corpus estableció una sola identidad: para Dios, sostener el Ahora de la criatura y conocer lo que ocurre dentro de él no son dos actos, sino uno, nombrado dos veces. Aquel ensayo fue cuidadoso en mantener su afirmación acotada. Se refería a una sola relación –la dependencia del momento presente de una criatura respecto de su fundamento– descrita desde dos ángulos. Nada en él exigía subdividir al agente que funda.1

Aplicada a la doctrina de la Trinidad, la identidad plantea de inmediato una cuestión que el ensayo anterior no tuvo que afrontar. Si el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son realmente tres, ¿tiene «quién sostiene el Ahora» tres respuestas distintas, o una sola? Y la cuestión se agudiza insoportablemente en un solo punto de la historia: el Verbo, sin dejar de ser lo que era, se hizo lo que no era –una criatura que posee un Ahora humano genuino, sujeto a la estructura misma de dependencia que el corpus ha venido describiendo en todo momento. ¿Llega el Fundamento, en ese punto, a necesitar fundamento? Si la respuesta es simplemente sí, algo ha salido mal con lo que significa que él sea Dios. Si la respuesta es simplemente no –si su humanidad flotara libre de la condición bajo la que está toda otra criatura–, algo ha salido mal con lo que significa que él sea hombre. La doctrina católica ha pasado dieciséis siglos rechazando ambas respuestas fáciles. Este ensayo intenta enunciar, con toda la precisión que la tradición permite, por qué la respuesta más difícil es la verdadera.


II. No tres nombres: las relaciones subsistentes

Sería un error extender la identidad anterior –«un solo acto, nombrado dos veces, distinguido por nosotros y no en él»– directamente sobre la Trinidad, como si el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo fueran tres etiquetas que nuestro lenguaje aplica a un solo acto divino indiferenciado. Ese movimiento tiene un nombre y una condena: el modalismo, el antiguo error, asociado a Sabelio, que trata a las Personas como máscaras sucesivas o simultáneas que lleva un Dios solitario. La Iglesia lo rechazó precisamente porque la Escritura y la experiencia de oración de la propia Iglesia no lo permiten: el Padre envía al Hijo, el Hijo ora al Padre, el Espíritu Santo es dado por ambos, y nada de esto es inteligible si, por debajo de los nombres, hay únicamente un actor indiferenciado ejecutando un cambio de vestuario.

La distinción que la doctrina realmente exige es más exacta que «nombres», y también más extraña. Desde Agustín y especialmente desde el tratamiento de Aquino en la Summa Theologiae, las Personas se han entendido como relaciones subsistentes: no tres partes de Dios, no tres instancias de una naturaleza común, sino tres relaciones de origen –paternidad, filiación y procesión– cada una de las cuales es sencillamente la única esencia divina, considerada en cuanto se relaciona. El Padre no es Dios-más-una-propiedad-de-paternidad; el Padre es la paternidad misma, subsistente. La relación no divide la esencia, porque la relación, a diferencia de la cantidad o la materia, no compone lo que relaciona: distingue sin dividir, que es exactamente aquello de sonido imposible que la simplicidad requiere y exactamente lo que la doctrina afirma entregar. Esta es también la respuesta a la inquietud de que la composición haría a Dios dependiente, una inquietud que el argumento de la contingencia del corpus vuelve ineludible: si los Tres fueran partes ensambladas en un todo, ese todo dependería de sus partes, y el mismo argumento a partir de la contingencia con que este corpus se abrió se aplicaría a Dios mismo. La relación subsistente es el dispositivo técnico mediante el cual la tradición evita exactamente esa trampa. Las Personas son realmente distintas –el Padre no es el Hijo– y sin embargo nada se añade a la esencia para hacer tres de ellas. No hay una cuarta cosa, la naturaleza divina, que las tres Personas luego repartan o compartan; cada Persona es sencillamente esa naturaleza, relacionada.


III. Un solo acto, tres voces: la apropiación

Si las Personas no son nombres intercambiables, ¿cómo pueden los ensayos anteriores del corpus hablar, sin matices, del Padre como el que sostiene, o de Alfa como el fundamento y Omega como el destino, sin caer en el triteísmo –tres dioses que se reparten entre sí la labor de la creación?

La respuesta de la doctrina es el principio de que las obras de la Trinidad fuera de sí son indivisas: opera Trinitatis ad extra sunt indivisa. Todo acto hacia la creación –crear, sostener, redimir, santificar– es un solo acto de la única naturaleza divina, y por tanto un acto de las Tres Personas juntas, no un acto que una sola Persona realiza en solitario mientras las otras dos observan. Lo que la Escritura y la liturgia hacen no obstante, y lo que el Catecismo sanciona bajo el nombre de apropiación, es atribuir un acto común a una Persona por conveniencia con lo que le es propio: el origen y el poder al Padre, porque es el principio sin principio; la sabiduría y el ordenamiento de las cosas al Hijo, porque es el Verbo del Padre; la bondad, el don y la conducción de las cosas a su plenitud al Espíritu Santo, porque procede como el amor mutuo de los dos primeros exhalado hacia fuera. La creación se dice convenientemente del Padre, la redención del Hijo, la santificación del Espíritu Santo –y cada uno de esos enunciados es verdadero, pero verdadero como apropiación, no como una asignación exclusiva de tareas. Cuando Alfa y Omega habla del Padre que mantiene abierto el Ahora, esa oración es correcta leída como apropiación. Leída como la afirmación de que solo el Padre realiza el sostenimiento, necesitaría corrección: es la Trinidad, indivisa, la que sostiene todo Ahora –el Hijo tanto como el Padre, el Espíritu Santo tanto como cualquiera de los dos, cada uno según lo que le es propio dentro del acto único.


IV. El caso más difícil: ¿puede el Fundamento necesitar fundamento?

Este es el marco en el que ha de situarse la Encarnación, y es donde la formulación anterior –que Cristo, siendo Dios, no necesitaba ser sostenido– ha de corregirse en lugar de simplemente repetirse con mayor confianza.

La corrección gira sobre una distinción en la que la tradición insiste y que el habla ordinaria borra constantemente: la diferencia entre una naturaleza y una persona. Una naturaleza no es en sí misma sujeto de nada; es el principio por el cual un sujeto es lo que es y obra como obra. Solo una persona –un sujeto completo– existe, obra, padece o es sostenida. Cuando el Verbo asumió una naturaleza humana, no asumió una persona humana junto a su Personalidad divina; asumió una naturaleza humana completa que no tiene personalidad propia, de modo que el único sujeto que posee ambas naturalezas, que obra por medio de ambas, sostenido en su humanidad y sosteniendo en cuanto Dios, es una sola Persona: el Verbo.

Así que la naturaleza humana requiere genuinamente ser sostenida, exactamente como cualquier naturaleza creada –negar esto es negar que la humanidad fuera real, que es el antiguo error del docetismo y su pariente posterior el eutiquianismo, ambos condenados por la misma razón: salvan la trascendencia de Dios deshaciendo calladamente la hombría. Pero la Persona cuya naturaleza es, y la Trinidad cuyo acto indiviso sostiene todo Ahora creatural, no son dos pretendientes rivales del mismo oficio. El Verbo, según su naturaleza divina, es Él mismo uno de los Tres que sostienen todo Ahora que hay, incluido el Ahora de la carne que asumió. No sale, al hacerse hombre, fuera del acto trinitario de sostener la creación para volverse meramente su objeto. Permanece, en cuanto Dios, como co-principio de ese mismo sostenimiento –mientras se vuelve, en cuanto hombre, el término de él. Lo que cambia no es que el Fundamento necesite ahora un fundamento fuera de sí. Lo que cambia es que, por primera vez, el acto trinitario que sostiene y la naturaleza creatural sostenida terminan en una y la misma Persona. Él, en cuanto Dios, sostiene la humanidad que posee en cuanto hombre –no porque la humanidad esté exenta de dependencia, sino porque el que suministra la dependencia y el que la recibe son, en este caso único, no dos.


V. Enhipóstasis: la Persona que funda su propia naturaleza

El Concilio de Calcedonia, en el año 451, dio la fórmula a la que toda la tradición posterior ha intentado permanecer fiel: uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor, unigénito, reconocido en dos naturalezas, «sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación», sin que la distinción de las naturalezas quede jamás abolida por la unión, conservada la propiedad de cada naturaleza, concurriendo ambas en una sola Persona y una sola hipóstasis. Contra quienes fundían las naturalezas en una sola (Eutiques) y quienes escindían la única Persona en dos (Nestorio), Calcedonia trazó una línea lo bastante exacta como para excluir a ambos sin pretender explicar el misterio que protege.

La teología posterior, especialmente a través de Leoncio de Bizancio, aportó el término técnico para el modo específico de existir de la humanidad: es enhipostática, no anhipostática –no sin persona en el sentido de irreal, sino sin persona en el sentido de que no posee hipóstasis, ningún «quién» propio; subsiste en la hipóstasis del Verbo. Toda otra naturaleza humana que haya existido termina en su propia persona creada, alguien distinto de Dios, a quien Dios sostiene como otro. La naturaleza humana de Cristo es la única excepción en la historia de la creación: una humanidad completa, no abreviada –con su propio intelecto humano, su propia voluntad, y, como la teología posterior insistió contra el monotelismo, su propia voluntad humana genuinamente operativa y no absorbida en la divina– que sin embargo no tiene centro personal propio en el que sostenerse. Su centro personal es el Verbo.

Esta es la manera más exacta de enunciar lo que la formulación anterior, más laxa, buscaba alcanzar. La afirmación no es que la humanidad de Cristo flotara por encima de la condición ordinaria de las criaturas y no necesitara fundamento. La afirmación es que el fundamento que necesitaba, y recibía continuamente, era suministrado por una Persona que es también, y sin división, aquel mismo a quien ese fundamento sostenía. El Ahora de toda otra criatura es mantenido abierto por Alguien Otro. Su Ahora humano fue mantenido abierto por él mismo –no como una naturaleza que se sostiene a sí misma, lo cual sería o bien incoherente o bien un retorno al panteísmo que todo el marco se construyó para excluir, sino como una Persona, Dios el Hijo, sosteniendo, en cuanto Dios, la naturaleza que él, en cuanto hombre, poseía.


VI. ¿Un esse o dos? Una cuestión que el ensayo deja abierta

Una cuestión más pertenece aquí, y el camino honesto es señalarla como abierta antes que zanjarla por decreto. Aquino sostuvo que Cristo tiene un solo acto de existir –un solo esse, el esse increado del Verbo mismo– que termina tanto la naturaleza divina como la humana, puesto que el esse pertenece propiamente a la persona y no a la naturaleza como tal. Otros teólogos dentro de la plena ortodoxia, tanto medievales como modernos, han juzgado que la integridad de la naturaleza humana exige postular también un esse humano distinto, creado, unido pero no simplemente idéntico al acto de existir propio del Verbo, precisamente para que la humanidad no sea meramente instrumental respecto de la Persona, sino un principio completo de operación humana por derecho propio. La disputa sigue siendo viva en la cristología tomista contemporánea; Thomas Joseph White, entre los estudiosos recientes, ha defendido la lectura del esse único tomando en serio a la vez la fuerza de la objeción, que es aproximadamente la postura que este ensayo adopta.

El tratamiento del fundamento de este corpus se inclina a hallar congenial la posición de Aquino –si sostener un Ahora y estar presente a él son un solo acto nombrado dos veces, un único esse terminante es un lugar natural para que esa identidad recale en el único caso en que el que sostiene y el sostenido coinciden en Persona. Pero la cuestión es viva dentro de los límites de la ortodoxia, gira sobre puntos técnicos de la metafísica del acto y la potencia que este ensayo no ha argumentado, y no es algo que el presente argumento necesite resolver para sostenerse en pie. Se consigna aquí como una deuda aún pendiente, al modo en que el corpus ha intentado ser honesto en otros lugares.


VII. La gramática del intercambio: communicatio idiomatum

Si una sola Persona posee verdaderamente dos naturalezas sin que estas se confundan, se sigue una regla peculiar del habla, y la tradición tiene un nombre para ella: la communicatio idiomatum, el intercambio de propiedades. Porque el sujeto de ambas naturalezas es una y la misma Persona, todo lo que es verdadero de cualquiera de las naturalezas puede predicarse rectamente de esa única Persona, usando un nombre propio de cualquiera de las naturalezas, sin mezclar por ello las naturalezas mismas. La Escritura ya habla así: Pablo puede escribir que los príncipes de este mundo crucificaron «al Señor de la gloria», y Lucas puede hacer que Pablo diga a los ancianos de Efeso que Dios «adquirió la Iglesia con su propia sangre» –gloria y sangre, título divino y padecimiento humano, predicados del mismo. El Concilio de Efeso, en el año 431, hizo del principio materia de dogma contra Nestorio al insistir en que a María puede llamársela rectamente Theotokos, la que engendra a Dios –no porque ella generara la naturaleza divina, que es eterna, sino porque aquel a quien llevó en su seno, según su naturaleza humana, es justamente el Verbo eterno, según su Persona.

El Segundo Concilio de Constantinopla, en el año 553, llevó la misma gramática hasta su filo más agudo, al afirmar que «uno de la Santa Trinidad padeció en la carne». Esta oración ha de leerse exactamente como está escrita y no más allá. Es la Persona, uno de la Trinidad, quien padeció –verdaderamente, no en apariencia. Pero padeció en la carne: según la naturaleza humana, que es la única capaz de padecer, no según la naturaleza divina, que permanece, como siempre se ha sostenido, impasible. Decir que la naturaleza divina misma padeció es el error del patripasianismo extendido a la cristología, y los concilios cierran esa puerta con tanta firmeza como abren la otra. El resultado es un enunciado único y exacto: Dios el Hijo padeció verdaderamente y murió verdaderamente, y Dios, en su naturaleza divina, es incapaz de padecer o morir –ambas cosas plenamente verdaderas, porque la primera predica el acontecimiento de la Persona y la segunda predica una incapacidad de la naturaleza, y una Persona no es reducible a ninguna de las dos naturalezas que posee.


VIII. Distancia Más Inmensa

La teología protege el misterio con precisión conceptual; la poesía a veces preserva el mismo misterio mediante la imagen y la proporción. El verso de Góngora pertenece a un soneto que contempla la crucifixión, y su argumento es una pequeña obra maestra de exactamente esta lógica. El poeta no se maravilla primero de la distancia entre la vida y la muerte, aunque esa distancia sea la que todo ser humano teme de manera más directa. Señala más allá de ella, hacia una distancia que llama más inmensa todavía: la distancia de Dios a hombre. El razonamiento implícito es teológico, no meramente poético –si el Verbo ya ha cruzado el abismo mayor, al hacerse hombre siquiera, entonces su ulterior cruce del abismo menor, de la vida a la muerte, no debería asombrar a nadie que haya comprendido rectamente el primer cruce. La distancia que debería detenernos en seco quedó cruzada nueve meses antes del Calvario, en la oscuridad de una virgen, no en la cruz.

Dentro del vocabulario que este corpus ha desarrollado, esa es una manera precisa de nombrar lo que hace de la Encarnación el cruce que está detrás de todo otro cruce. La distancia, en este marco, pertenece a los bucles; no es una propiedad del Ahora mismo, que subyace por igual a cada punto y está igualmente cerca de todos ellos. Pero hay una distancia que no se reduce en absoluto a la geometría interna de los bucles: la distancia entre el ser necesario y el ser contingente, entre el que no puede no existir y todo lo que podría no haber existido. Esta no es una distancia grande del mismo género que las distancias dentro de la creación, como si Dios estuviera en el extremo lejano de un camino muy largo; es una distancia de categoría, no de grado. Ninguna travesía, por vasta que sea, convierte una cosa contingente en una necesaria, porque la diferencia no es cuán apartados yacen dos seres, sino qué es ser cada uno –y por eso ninguna cantidad de movimiento creatural podría jamás cruzarla, del modo en que un viajero cruza la distancia entre dos ciudades. Es la distancia que el primer ensayo de este corpus se construyó para establecer como absoluta –la diferencia entre un universo bruto y contingente y un fundamento necesario del ser, el abismo que ningún regreso, por largo que fuera, iba jamás a saldar por sí solo. La muerte, por terrible que sea, es una transición interna a los bucles: un estado del Ahora de una criatura sucedido por otro. La Encarnación no es en absoluto interna a los bucles. Es el Fundamento entrando en la estructura cuya totalidad del ser es recepción, y haciéndolo no por analogía ni por un tipo de influjo causal especialmente cercano, sino en Persona –de modo que el punto de cruce por el que el resto de la creación solo pasa desde dentro es, en este único caso, entrado desde fuera, por Aquel que nunca estuvo dentro de él, y que desde ese momento en adelante sostiene su propio Ahora creatural desde una posición que ningún fundamento de otra criatura ha ocupado jamás: no junto a él, sino como la Persona misma que lo vive.

Leído así, Góngora no ofrece una exageración devocional. Enuncia, en catorce versos, la misma asimetría que la doctrina de las relaciones subsistentes, la apropiación y la enhipóstasis han necesitado todo este ensayo para enunciar en prosa: que la distancia cruzada en el pesebre es mayor que la distancia cruzada en el sepulcro, porque la segunda es un cruce dentro del mundo en el que la primera ya tuvo que entrar desde enteramente fuera de él. La muerte es una puerta a la que todo bucle llega al fin. La Encarnación es la puerta que se construye, desde el lado opuesto, por aquel que nunca iba a necesitar una. La construyó, y luego la atravesó, para que la puerta estuviera allí para todos los demás.


IX. Lo que este ensayo no afirma

Dos límites merecen señalarse antes de cerrar, en consonancia con la práctica de este corpus de no afirmar más de lo que el argumento ha ganado. Primero, la cuestión de un esse o dos en Cristo se ha dejado abierta en lugar de dirimirse; las simpatías del ensayo se enunciaron, pero nada de lo anterior depende de que esa cuestión se resuelva de un modo antes que de otro. Segundo, este ensayo no ha intentado mostrar cómo las procesiones trinitarias mismas –generación y espiración, consideradas en la vida interior propia de Dios al margen de toda relación con las criaturas– se relacionan con el lenguaje del Ahora del corpus. Esa cuestión, si la generación eterna del Hijo guarda alguna semejanza estructural con el cruce-y-retorno que esta serie ha rastreado a través de la cosmología, el número y el alma, es una deuda siguiente natural, y no se salda aquí. Lo que se ha argumentado es más acotado y, así lo espera el autor, más seguramente fundado: que la doctrina de la Trinidad como relaciones subsistentes, el principio de apropiación y la doctrina de la unión hipostática como unión enhipostática no son obstáculos que el marco del fundamento haya de sortear, sino las herramientas precisas mediante las cuales ese marco puede extenderse a la Encarnación sin colapsar en el modalismo por un lado ni en el docetismo por el otro. Distancia más inmensa: la distancia mayor está ya cruzada. Lo que queda es seguir formulando, con toda la exactitud en que la Iglesia siempre ha insistido, qué significó y qué no significó cruzarla.



Referencias

Catecismo de la Iglesia Católica, §§ 253-260 (la Trinidad), §§ 464-483 (la Encarnación).

Concilio de Calcedonia (451). Definición de la fe.

Concilio de Efeso (431). Tercer Concilio Ecuménico, sobre el título Theotokos.

Segundo Concilio de Constantinopla (553). Quinto Concilio Ecuménico.

Tomás de Aquino. Summa Theologiae I, qq. 27-43 (sobre la Trinidad); III, qq. 2-17 (sobre la Encarnación).

Leoncio de Bizancio. Contra Nestorianos et Eutychianos.

Juan Damasceno. De Fide Orthodoxa, Libro III.

Agustín. De Trinitate.

Góngora, Luis de. «De la sacratísima Virgen…» (soneto), versos: «Sino porque hay distancia más inmensa / De Dios a hombre, que de hombre a muerte».

La Sagrada Biblia. 1 Corintios 2:8; Hechos 20:28; Exodo 3:14; Juan 1:14.

Obras relacionadas del autor

Gaitan, Oscar. El Fundamento que Conoce: Sobre el acto de fundamentar, la presencia y la estructura del conocimiento divino. 2026.

Gaitan, Oscar. Alfa y Omega: Sobre el Cosmos, el Ahora y el Dios que sostiene ambos extremos. 2026.

Gaitan, Oscar. Carta a un ateo. 2026.


Lecturas Complementarias

Monografía


Ensayos Seleccionados

  1. En todo este corpus, «fundamento» y sus cognados designan la dependencia ontológica –la relación por la cual una cosa contingente deriva su ser, en cada instante, de aquello a lo que no meramente sucede en el tiempo, sino de lo que depende metafísicamente– y no la sucesión temporal ni la causación eficiente del género creado ordinario. Fundar el Ahora de una criatura, en este uso, es mantenerlo en el ser, no haberlo producido antes y haberse retirado. ↩