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Resumen

Este ensayo separa dos afirmaciones que el uso corriente colapsa en una sola palabra: relativismo. La primera —el relativismo moral, la tesis de que el bien queda constituido por la perspectiva desde la cual se lo contempla, de modo que ninguna posición pueda decirse que lo ve con más verdad que otra— se sostiene aquí que es un error, y un error específico: trata al bien como si no tuviera fundamento más allá del ojo que lo contempla. La segunda —el relativismo perspectivo, la observación de que el único bien se recibe de manera distinta según dónde se sitúe un alma dentro de la sucesión temporal— no es en absoluto un error, sino un hecho estructural ya implicado por el modelo de la lemniscata desarrollado a lo largo de esta serie. El ensayo argumenta que estas dos afirmaciones operan en niveles distintos de la misma ontología, y que toda la fuerza persuasiva del relativismo moral como posición filosófica depende de deslizarse calladamente desde la segunda afirmación, verdadera, hacia la primera, falsa. Una sección final muestra que esta confusión es la imagen especular del error examinado antes bajo el título del determinismo: donde el determinismo colapsa la forma de la sucesión temporal en su contenido, confundiendo la estructura con aquello que la llena, el relativismo realiza el colapso inverso —toma el hecho de que el contenido se recibe de manera distinta en distintas posiciones de la curva e infiere, ilegítimamente, que no hay un único contenido que se esté recibiendo en absoluto.


Nota sobre el método

Este ensayo procede como argumento filosófico fundado en el modelo metafísico desarrollado a lo largo del trabajo previo de esta serie —la lemniscata, el punto de cruce, el Ahora, la orientación de la voluntad. No adjudica la literatura técnica sobre metaética (teoría del error, expresivismo, constructivismo) como tal; donde se ocupa de esa literatura lo hace estructuralmente, preguntando qué exige del bien una posición dada, en lugar de recorrer cada variante que una etiqueta pudiera cubrir. Su interlocutor primario es la forma cotidiana del relativismo —eso es verdad para ti, quién puede decirlo, depende de tu perspectiva— examinada por lo que introduce de contrabando cuando toma prestado el lenguaje de la perspectiva para argumentar la ausencia de un hecho. Pero tratar la forma cotidiana como primaria no es una retirada frente a las sofisticadas. Donde las posiciones técnicas inciden sobre la única pregunta que este ensayo apremia —qué exige del bien una determinada visión— se las enfrenta más abajo en su forma más fuerte y no en su caricatura; el expresivismo y el constructivismo se nombran y se responden estructuralmente, siendo la tesis precisamente que cada uno toma prestada su plausibilidad de la misma confusión que la forma cotidiana lleva a la vista.


I. Dos palabras que llevan un solo nombre

«Todo es relativo» funciona en el habla corriente como una sola frase, ofrecida con un solo encogimiento de hombros. No es una sola afirmación. Desármese la frase y de ella caen dos aseveraciones distintas, que no se sostienen ni se derrumban juntas.

La primera: el bien —aquello hacia lo que una voluntad debería orientarse, aquello contra lo cual se juzga un acto— no tiene existencia aparte de la perspectiva que lo contempla. Ninguna posición está más cerca de la verdad que otra, porque no hay verdad del asunto a la cual posición alguna pueda estar más cerca. Este es el relativismo moral propiamente nombrado: una afirmación sobre qué es el bien, o más bien una afirmación de que el bien no es, de que la palabra no nombra nada más allá del hecho de que alguien, en algún lugar, prefiere.

La segunda: el único bien —sea como sea que se sostenga, cualquiera sea el fundamento que tenga— no es recibido idénticamente por cada alma en cada posición dentro de la sucesión temporal. Un niño, un santo, un tirano en la cúspide de su poder, un hombre en su lecho de muerte: cada uno se sitúa en un punto distinto a lo largo de la curva, y cada uno recibe la misma realidad a través de un grosor distinto de la cadena de interferencia que el hábito, la cultura, la herida y la formación han acumulado en torno a la voluntad. Este es el relativismo perspectivo, y no es en absoluto una afirmación sobre la existencia del bien. Es una afirmación sobre la recepción —sobre el cómo, no el qué.

La confusión que este ensayo existe para disolver es la facilidad con que la segunda afirmación, que es simplemente verdadera y estructuralmente requerida por el modelo de la lemniscata desarrollado a lo largo de esta serie, se toma por evidencia de la primera, que es falsa. Las dos no son dos intensidades de una sola posición, un relativismo suave y uno fuerte. Pertenecen por entero a niveles distintos de la ontología: una concierne al ser del bien, la otra al modo del acercamiento de un alma hacia él. Confundir los niveles no es una pequeña imprecisión. Es el argumento entero a favor del relativismo moral, disfrazado de observación que nadie podría razonablemente negar.


II. El relativismo moral: el error

El relativismo moral, examinado con honestidad, exige más que la modesta observación de que las personas discrepan, o de que las costumbres varían, o de que los juicios están modelados por la crianza. Esos son hechos de la psicología y la antropología que todo realista moral serio ya concede. Lo que el relativismo exige, para ser una posición distinta siquiera, es la afirmación adicional de que no hay hecho independiente de esas variaciones sobre el cual estas puedan tener razón o estar equivocadas —de que el bien simplemente es lo que una perspectiva dada lo constituya, sin resto alguno contra el cual perspectiva alguna pudiera juzgarse errada.

Se dirá que esto enuncia solo la forma cruda, y que los defensores serios de la posición no la sostienen. Dos no lo hacen, y a ambos hay que enfrentarlos en el terreno que este ensayo efectivamente ocupa. El expresivista concede que el lenguaje moral no afirma ningún hecho; expresa una actitud, una postura de aprobación o su retención, y la gramática de verdad que viste es ornamento prestado sobre lo que en el fondo es un movimiento de la voluntad. Esto no se refuta atrapando al expresivista en una contradicción, pues no reclama verdad alguna que contradecir. Se refuta por aquello que la voluntad resulta ser dentro del modelo desarrollado a lo largo de esta serie. Una actitud de aprobación no es una chispa que flota libre; es una orientación, y una orientación tiene un término —es hacia algo, y ese algo no lo suministra el aprobar. La voluntad que aprueba es ya la voluntad que fue formada, herida, habituada y dirigida antes de pronunciarse jamás; su aprobación es la superficie visible de una orientación previa cuyo objeto no fue su autor. El expresivismo describe la superficie con exactitud y luego confunde la superficie con el todo. Ha advertido que el habla moral expresa la voluntad y ha concluido que no hay nada hacia lo cual la voluntad se exprese —lo que es la falacia de la recepción de todo este ensayo, llegando un nivel más abajo.

El constructivista concede más y por ello se acerca más. No dice que el bien sea mera actitud; dice que es lo que la razón práctica idealizada construiría —el bien es real, pero su realidad es el producto de un procedimiento, la posición que un agente plenamente racional e informado legislaría. Aquí la pregunta no es si hay un hecho, sino qué hace que el hecho obligue, y la respuesta introduce de contrabando la trascendencia en el momento mismo en que dice haberla reemplazado. Pues el bien construido obliga solo si la idealización no es arbitraria —solo si hay algún hecho acerca de qué procedimiento cuenta como el racional, qué agente cuenta como plenamente informado, hacia qué culminación de la razón se dirige la construcción. Ese hecho no está él mismo construido; si lo estuviera, se abre el regreso y nada obliga a nadie. El constructivista ha empujado el eje ortogonal hasta el punto de fuga de una idealización y ha confiado en que nadie preguntaría qué hace autoritativa a esa idealización. Lo que la hace autoritativa es precisamente un bien al que el procedimiento responde en lugar de crear —que es el fundamento que este ensayo nombra, vestido con un disfraz procedimental. El constructivismo es realismo moral que ha aceptado todo salvo el nombre.

Esta serie ha argumentado en otro lugar que el Juicio es el primer autotestimonio completo del alma: el momento en que la interferencia que oscureció la voluntad a lo largo de la vida temporal se retira permanentemente, y el alma ve lo que construyó, lo que eligió, aquello hacia lo que se orientó, exactamente como fue, y exactamente como ya se veía antes de que el ruido se disipara jamás. Dos respuestas siguen siendo posibles ante esa visión —la confesión o la confirmación— pero la visión misma no es ninguna de las dos respuestas. Es aquello a lo que ambas respuestas responden. Si el bien no fuera más que el depósito de la perspectiva, el Juicio no tendría nada que revelar. No habría brecha entre lo que una vida parecía a sí misma estar persiguiendo y aquello hacia lo que estaba realmente orientada, porque no habría hecho alguno sobre la orientación más allá del propio relato corriente que el alma hace de sí misma —y el colapso de la coartada en ese umbral sería ininteligible, pues una coartada solo puede colapsar contra una verdad a cuya altura nunca estuvo en realidad.

Este es el argumento sobre el que descansa el ensayo, y merece desplegarse en lugar de permanecer plegado.

Toda alma lleva un relato corriente de lo que está haciendo —sus razones, su autodescripción, la historia en que sus elecciones son las defendibles. Si el relativismo moral fuera verdadero, ese relato sería la totalidad del asunto. No habría orientación de la voluntad más allá del propio informe que la voluntad hace de su orientación, porque no habría hecho alguno sobre aquello a lo que la voluntad apunta salvo la descripción que el apuntar hace de sí mismo. Pero toda la vida moral se vive sobre la presión sentida de una brecha entre ambos: la brecha entre lo que un hombre se dice a sí mismo que persigue y aquello que, cuando la interferencia finalmente se disipa, se le muestra haber perseguido. Esa brecha no es un artefacto psicológico. Es el espacio en que el arrepentimiento, el autoengaño, el crecimiento moral y el reconocimiento tardío y terrible se vuelven todos posibles, y cada uno de ellos presupone un hecho sobre la orientación que el autorrelato no constituyó y no puede revisar volviendo a narrarse. El relativista debe decir que la brecha es ilusoria —que no hay nada con lo que el autorrelato deje de coincidir, porque no hay nada más que el autorrelato. Queda entonces incapaz de decir qué es el autoengaño, o por qué alguien habría de sorprenderse jamás de sí mismo. La independencia del bien respecto de la perspectiva no es una doctrina importada para cerrar el argumento; es el presupuesto de la experiencia moral más ordinaria que existe, la experiencia de haber estado equivocado acerca de uno mismo. El Juicio no es sino esa experiencia hecha total y hecha definitiva. Lo que el relativismo niega al final ya ha tenido que negarlo al principio, cada vez que da cuenta de un solo caso de un hombre que descubre que no era aquello que se tenía por ser.

La sentencia de Agustín se alza como resguardo contra creer lo contrario: non sumus Deus tuus, quaere super nos —no somos tu Dios, busca por encima de nosotros. El bien excede toda perspectiva finita, incluida la del propio filósofo, que es precisamente la razón por la cual a ninguna de tales perspectivas se le permite ser su autor. El relativismo moral invierte esto. Hace al bien coextensivo con cualquiera sea la perspectiva que hable, y la posición se refuta calladamente a sí misma al hablar: decir que ninguna perspectiva ve el bien con verdad, que solo lo construyen, se profiere a su vez como si fuera verdad con independencia de la propia perspectiva del hablante —una afirmación esgrimida desde una posición cuya existencia el contenido de la posición niega. El relativista quiere el asiento trascendente abolido y ocupado a la vez.


III. El relativismo perspectivo: la estructura

Nada de esto exige negar que el bien se reciba de manera distinta por almas distintas en posiciones distintas a lo largo de la curva, porque esa diferencia en la recepción no solo es permitida por el modelo desarrollado a lo largo de esta serie —es requerida por él.

El capítulo de este estudio dedicado a la libertad y la providencia distinguió dos perspectivas sobre la lemniscata que no se contradicen entre sí porque ocupan relaciones distintas con la misma curva: la perspectiva eterna, desde la cual la figura entera está presente de una vez, y la perspectiva de la creatura, desde la cual el arco que está por delante aún no se ha alcanzado. Esa distinción se construyó para responder al determinismo. Responde al relativismo con la misma directitud, extendida un paso más. No solo difieren las perspectivas eterna y temporal; las posiciones dentro de la perspectiva temporal difieren entre sí. Un alma formada por una conciencia que funciona, un hogar estable y décadas de virtud habituada percibe el peso de un acto dado con una claridad que un alma criada dentro de la crueldad, o narcotizada por el zumbido bajo de una muchedumbre anónima, puede simplemente no poseer todavía. La cadena de interferencia no está distribuida de manera uniforme. Algunas almas se sitúan más cerca del punto de cruce; algunas lo orbitan a una distancia considerable, girando en torno a la ideología, la sensación, la próxima causa, la próxima persona, sin llegar jamás del todo.

Esto es variación real, y importa moralmente —es por lo que la culpabilidad admite grados, por lo que la formación es una tarea pastoral y pedagógica genuina, por lo que la misericordia atiende a más que el acto desnudo. Pero adviértase con precisión qué varía. Es la claridad, el grosor de la interferencia, el ángulo del acercamiento —el cómo de la recepción. No es el bien mismo. Una montaña mirada desde la cara norte y desde la cara sur presenta dos siluetas distintas, dos texturas distintas de roca y sombra, y un escalador que solo se ha parado sobre una cara describiría la montaña de manera incompleta si confundiera su cara con el todo de ella. Pero se equivocaría al concluir, a partir del hecho de que las dos descripciones difieren, que no hay montaña —solo descripciones. La multiplicidad de caras es evidencia de una sola montaña vista parcialmente desde muchos lugares, no evidencia contra la montaña.

Este es el mismo movimiento estructural ya empleado contra la objeción determinista, ejecutado en la misma clave. Allí, el punto era que una curva determinada no fija los sucesos que ocurren dentro de ella —la gramática constriñe sin dictar lo que se dice. Aquí: un bien determinado no aparece idénticamente desde cada posición a lo largo de la curva —la posición constriñe la claridad de la recepción sin constituir lo que se recibe.


IV. Una sola falacia, ejecutada en dos direcciones

Nombrados así con llaneza, el determinismo y el relativismo resultan ser el mismo error de categoría, cometido contra propiedades opuestas de la misma estructura.

El determinismo mira la forma de la curva —el hecho de que la sucesión temporal tiene una figura fija, de que la lemniscata es una figura determinada en lugar de un vacío informe— y concluye que el contenido que atraviesa esa forma debe por tanto estar fijado también. Lee la fijeza del cómo dentro del qué. La figura de la curva nada dice sobre si mañana tomarás café o té. La estructura fija no implica contenido fijo.

El relativismo realiza el error idéntico desde el lado opuesto. Mira la variabilidad de la recepción —el hecho de que el cómo del acercamiento difiere de alma a alma, de posición a posición— y concluye que el contenido recibido debe por tanto ser variable también. Lee la variabilidad del cómo dentro del qué. Pero la estructura variable no implica contenido variable más de lo que la estructura fija implica contenido fijo. Una forma puede ser determinada mientras su contenido está abierto, que es lo que responde al determinismo; un modo de recepción puede ser variable mientras su contenido está fijo, que es lo que responde al relativismo.

Póngase a los dos lado a lado y queda expuesta la raíz compartida. Ambas posiciones se niegan a sostener la forma y el contenido como ejes independientes. Ambas colapsan uno en el otro —el determinismo colapsando el contenido en la fijeza de la forma, el relativismo colapsando el contenido en la variabilidad de la forma— y ambas, hecho ese colapso, confunden la imagen resultante con un descubrimiento acerca de la realidad en lugar de lo que en verdad es: un artefacto de no mantener separadas dos preguntas distintas. El modelo de la lemniscata se construyó, a lo largo de esta serie, precisamente para mantener esos ejes aparte. No es coincidencia que la misma figura resuelva ambos errores. Se diseñó sobre la premisa de que cómo está estructurado algo y qué llena esa estructura no son la misma pregunta, y ni el determinismo ni el relativismo sobreviven una vez concedida la premisa.


V. El nodo como aquello que impide el colapso

El punto de cruce hace aquí más que suministrar una imagen. En la exposición desarrollada antes en esta serie, la eternidad no toca la curva temporal difusamente, esparcida de manera delgada y uniforme sobre cada posición, indiferente al lugar. Entra en un locus —ortogonalmente, desde más allá del plano, en el nodo donde la curva se pliega sobre sí misma. Esa entrada es lo que asegura la independencia del bien respecto de cada punto a lo largo de la curva, incluido el punto ocupado actualmente por quienquiera que esté discutiendo sobre él. El bien no es creado por arco alguno de la lemniscata, por sinceramente que se lo recorra, porque su fundamento yace del todo fuera del plano. Esto es lo que el relativismo moral niega, y lo que la arquitectura de esta serie se construyó, desde su primer capítulo, para proteger.

Pero el mismísimo modelo que asegura esta trascendencia insiste también —ha insistido desde el comienzo— en que la curva tiene dos lazos, en que el recorrido es real, en que el acercamiento de un alma al punto de cruce es un paso genuino a través de una distancia temporal, cultural y formacional efectiva. Los muchos arcos no son una ilusión que haya que argumentar hasta disolverla en nombre de la objetividad. Son las sendas reales y variadas por las cuales almas reales, situadas siempre en algún lugar en particular, vienen hacia el único umbral. El relativismo perspectivo no es sino el reconocimiento de que los arcos difieren. Queda asegurado por la misma geometría que asegura el realismo moral, porque las dos afirmaciones responden a rasgos distintos de la única figura: el eje ortogonal garantiza que el bien no está hecho por la curva; la pluralidad de arcos garantiza que el bien no es recibido idénticamente por todo lo que hay sobre ella. Ninguno de los dos rasgos amenaza al otro. Un modelo que no pudiera sostener ambos no sería adecuado a ninguno.


VI. Das Man y la fabricación del relativismo

No toda aparición del relativismo en la vida ordinaria llega por argumento. Mucha de ella llega por atmósfera —a través de lo que esta serie nombra en otro lugar Das Man, el «se» anónimo que desplaza a la primera persona del singular y habla en su lugar. Das Man no suele argumentar que el bien sea relativo. Hace algo más callado y más eficaz: hace que la pregunta quede sin plantearse, de modo que la conclusión relativista se hereda como certeza ambiental en lugar de alcanzarse como una posición que a alguien pudiera pedírsele defender. «Quién puede decirlo» no lo profiere alguien que ha sopesado los argumentos a favor del realismo moral y los ha hallado deficientes. Lo profiere nadie en particular, tomado prestado de todos en particular, y descarga al hablante del trabajo que el compromiso perspectivo efectivamente exige —el trabajo de situarse en un punto identificable de la curva y responder, desde allí, por lo que se ve.

Esto importa para el presente argumento porque expone una ironía que merece nombrarse con llaneza. El relativismo perspectivo genuino —la afirmación verdadera que este ensayo ha defendido— exige perspectivas reales: almas particulares, formadas de manera particular, situadas en posiciones particulares y nombrables, cada una capaz de decir qué cara de la montaña está mirando y por qué su posición podría ser limitada. Das Man no suministra nada de esto. Ofrece la forma sociológica de muchas perspectivas mientras vacía a cada una de la particularidad que la haría una perspectiva siquiera. Lo que pasa, culturalmente, por relativismo sofisticado es con frecuencia su opuesto: no muchas almas viendo con verdad desde muchos lugares, sino nadie viendo desde ningún lugar, una no-opinión promediada confundida con humildad. La multiplicación de «todo el mundo sabe» no es la multiplicación de la perspectiva. Es la desaparición de la perspectiva, vestida con las ropas de la perspectiva.


VII. Objeción y respuesta

La objeción se hará, y debe enfrentarse directamente: la insistencia de este ensayo en un único bien, asegurado desde más allá de la curva, ¿no entroniza simplemente una perspectiva —la del autor, la de la tradición— como si ella sola ocupara el asiento trascendente que el ensayo acaba de negar a todos los demás? ¿No es esto exactamente aquello contra lo que el relativismo advierte, ataviado de geometría?

La respuesta exige una distinción que la objeción colapsa. Afirmar que existe un fundamento trascendente para el bien, revelado a través de la razón y la revelación en lugar de la certeza personal, no es la misma afirmación que ocupar ese fundamento uno mismo. Este ensayo no argumenta desde el eje ortogonal; argumenta desde un arco particular de la curva, como todo otro argumento jamás hecho, y ofrece su razonamiento para que se lo examine en lugar de su autoridad para que se la asuma. Lo que niega no es que los argumentos vengan de algún lugar —todo argumento lo hace, incluido el del relativista— sino que venir de algún lugar sea fundamento suficiente para concluir que nada se está viendo. La propia posición del relativista se esgrime desde una posición; no escapa a la condición que diagnostica en toda otra afirmación, simplemente se niega a advertir la exención que calladamente se ha concedido a sí misma. Negarse a nombrar posición alguna como capaz de ver con verdad no abole la entronización. Entroniza lo inexaminado, la opinión promedio de Das Man, mientras se felicita por no haber coronado a nadie.

Queda una forma más aguda de la objeción, y es la que efectivamente corta. Concédase que el cargo de entronización fracasa; el relativista tiene una jugada mejor. A lo largo de este ensayo la diferencia entre almas se ha descrito como una diferencia en claridad —el santo ve el peso del acto con una claridad que el alma criada en la crueldad puede no poseer todavía. Pero claridad es una palabra de logro. Llamar a una recepción más clara que otra es ya jerarquizarlas contra la cosa recibida, y la cosa recibida es precisamente el bien fijo cuya existencia está en disputa. Quítese la palabra de logro y lo que queda es solo diferencia: dos almas reciben de manera distinta, y el ensayo ha introducido de contrabando su conclusión en el adjetivo, llamando clara a una de ellas para que el bien que trataba de establecer quede presupuesto por la descripción misma del desacuerdo. ¿No es esta toda la cuestión hurtada en una sola palabra?

La objeción tiene razón en que claridad es una palabra de logro, y razón en que presupone aquello contra lo cual jerarquiza. Lo que se le escapa es que el presupuesto no está aquí importado ilícitamente; está forzado por fenómenos de los que el propio relativista debe dar cuenta, y no puede dar cuenta sin él. Considérese qué está obligada a decir sobre los casos ordinarios la lectura llana de la situación —mera diferencia, ninguna jerarquía. Debe decir que el hombre que llega, tarde, a ver que su autojustificación de toda la vida era una herida que hablaba no ha visto nada con más verdad; simplemente ha cambiado una recepción por otra, ninguna más cerca de un bien, porque no hay bien alguno al cual ninguna de las dos pueda estar más cerca. Debe decir lo mismo de toda conversión, de toda profundización, de todo caso de una persona que supera una crueldad dentro de la cual fue criada: no clarificación, solo sustitución. Pero la lectura llana no puede en realidad sostener esto, porque no puede entonces distinguir el crecimiento de un alma de su corrupción —un hombre que se mueve hacia el punto de cruce de un hombre que orbita más afuera— y todo vocabulario moral que haya existido jamás, incluido el del relativista cuando no está defendiendo una tesis, trata esa distinción como real. La palabra que jerarquiza no hurta la cuestión; nombra un fenómeno que la negación del bien vuelve ininteligible. Este ensayo no asume primero el bien y luego lee la claridad a partir de él. Observa que la recepción admite llanamente lo mejor y lo peor —que existe algo así como llegar a ver, y algo así como quedar cegado— y argumenta que solo un bien independiente del recibir podría hacer verdadera esa observación. La claridad presupone el bien, sí; y la realidad de la claridad es la evidencia de que el bien está ahí para ser presupuesto. La objeción lo tiene al revés. Trata la palabra de logro como la debilidad del argumento cuando es el dato del argumento.


Coda

La montaña no cambia de forma porque tú hayas caminado a su alrededor. Lo que cambia es la cara ante la cual estás parado, la luz en que la sorprendes, la altitud desde la cual miras hacia arriba o hacia abajo sus laderas —y un buen relato de la montaña dirá con llaneza qué cara está describiendo, en lugar de fingir haberse parado sobre todas ellas a la vez, o de concluir, a partir del hecho de que las caras difieren, que nunca hubo montaña alguna. El relativismo moral te pide esa segunda conclusión, ilegítima. El relativismo perspectivo, rectamente nombrado y debidamente acotado, pide solo lo primero, lo honesto: que quienquiera que hable del bien diga desde dónde está hablando, y responda desde esa posición ante una cumbre que no construyó y que no puede reubicar caminando.



Referencias

Aristóteles. Etica a Nicómaco. Traducción de Terence Irwin. 2.ª ed. Indianápolis: Hackett Publishing, 1999.

Agustín. Confesiones. Traducción de Henry Chadwick. Oxford: Oxford University Press, 1991.

Agustín. Del libre albedrío. Traducción de Thomas Williams. Indianápolis: Hackett Publishing, 1993.

Aquino, Tomás de. Suma teológica. Traducción de los Padres de la Provincia Dominica Inglesa. Westminster, MD: Christian Classics, 1981.

Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Traducción de Joan Stambaugh. Ed. revisada con prólogo de Dennis J. Schmidt. Albany: State University of New York Press, 2010.

Lewis, C. S. La abolición del hombre. Nueva York: HarperOne, 2001.

MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud: un estudio de teoría moral. 3.ª ed. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2007.


Lecturas Complementarias

Monografía


Ensayos Seleccionados