Quam ob rem relinquet homo patrem suum, et matrem, et adhaerebit uxori suae: et erunt duo in carne una. – Génesis 2:24, Vulgata


Indice


Nota sobre el método

Este ensayo se mueve en tres registros que no deben confundirse entre sí: lo que la Iglesia enseña, lo que se sigue filosóficamente de esa enseñanza, y lo que la topología tangente puede iluminar al respecto. El lector no necesita aceptar el segundo ni el tercer registro para seguir el primero, ni necesita aceptar la teología para seguir la geometría. Allí donde el ensayo pase de la doctrina a la interpretación filosófica, o de la interpretación filosófica a la topología, el tránsito quedará señalado. La topología se ofrece, por tanto, como analogía estructural y propuesta metafísica, no como prueba de la doctrina sacramental.


I. El problema de una sola carne

El Génesis enuncia la afirmación antes de que se hayan pensado ninguna de sus consecuencias: el hombre deja a su padre y a su madre, se une a su mujer, y los dos se hacen una sola carne. El versículo no se detiene a explicar cómo una pluralidad se vuelve unidad sin dejar de ser pluralidad. Simplemente afirma el resultado y sigue adelante, dejando la metafísica a quien venga después.

Cristo, interrogado sobre el divorcio, no atenúa la afirmación: la agudiza. Lo que Dios unió, dice, que no lo separe el hombre; ya no son dos, sino una sola carne. Pablo la intensifica todavía más, plegando la unión matrimonial dentro de la unión de Cristo y la Iglesia, un misterio que llama grande y que no pretende agotar.

Ninguno de estos textos hace metafísica. Hacen algo más parecido a una proclamación. Pero una proclamación de esta índole deja tras de sí una deuda filosófica: si dos personas se hacen verdaderamente una sola carne y, sin embargo, siguen siendo manifiestamente dos personas, dos centros de pensamiento, dos voluntades, dos mortalidades, entonces algo hay que decir sobre qué clase de unidad es esta. No una unidad meramente moral, ni un simple proyecto compartido o una ficción jurídica, sino una unidad lo bastante fuerte para merecer las palabras una sola carne, y no tan fuerte como para borrar el hecho de que siguen siendo, innegablemente, dos.

Este es el problema que el ensayo existe para mantener abierto, no para resolverlo por definición. Dos personas. Una sola carne. La tensión entre el numeral y el sustantivo es la cuestión entera.


II. Dos personas, una sola comunión

La enseñanza católica no resuelve la tensión votando calladamente por uno de los dos lados. Insiste en ambos. El matrimonio se describe como una íntima comunidad de vida y de amor, una alianza por la que un hombre y una mujer establecen entre sí una comunión de toda la vida. La palabra comunión hace aquí un trabajo cuidadoso: nombra algo más que la mera contigüidad y algo menos que la fusión. Una comunión tiene términos. Es una comunión de personas: el plural sobrevive dentro de la palabra.

Esta no es una fórmula de compromiso inventada para eludir una pregunta más difícil. Se parece más a un hallazgo: que unidad y distinción no tienen por qué oponerse en una sola escala, como si más de una costara necesariamente algo de la otra. La descripción católica del matrimonio solo resulta inteligible si los esposos pueden quedar más radicalmente unidos entre sí sin dejar de ser irreductiblemente ellos mismos. Si esto es coherente, y qué podría hacerlo coherente, es la tarea filosófica que este ensayo asume.


III. Por qué el matrimonio no es fusión

El modo más natural de malinterpretar “una sola carne” es oírla como una afirmación sobre la sustancia: que dos personas se vuelven numéricamente una sola sustancia, del mismo modo en que dos gotas de agua se hacen una sola al tocarse. Esta lectura ha de rechazarse, y rechazarse pronto, porque no solo es teológicamente errónea, sino conceptualmente catastrófica: significaría que el matrimonio aniquila a una de las personas que en él entran, o a ambas, que es justo lo contrario de lo que exigen la alianza, el consentimiento y la constante interpelación de un esposo al otro. Un voto presupone a alguien que lo pronuncia y que sobrevive al voto.

El vocabulario de Aristóteles ofrece una herramienta útil sin necesidad de forzarla: la unidad admite distintas clases y respectos. Algo puede ser uno en número, uno en especie, uno por continuidad, o uno en otros respectos determinados; la identidad numérica no es el único modo en que algo puede llamarse uno. Los esposos no son uno en número: quedan dos personas, dos sujetos de acción, dos vidas que pueden ser interpeladas individualmente y juzgadas individualmente. Lo que la descripción católica afirma es una unidad de otro orden: una unidad de comunión, de vida compartida y de don interpersonal que no requiere identidad numérica para ser real. “Una sola carne” es lenguaje de unidad, no lenguaje de identidad. La tarea del ensayo es decir qué podría significar un lenguaje de unidad de esta fuerza sin tomar prestado el ropaje de la identidad.


IV. El matrimonio como caso límite de la relación humana

Sería quedarse corto tratar el matrimonio como un ejemplo más entre las relaciones que la intersubjetividad ordinaria ya ofrece, como si el matrimonio fuera una amistad con certificado. La amistad brinda el primer caso inteligible de un yo abierto a otro sin dejar de ser un yo: una persona puede ser formada, movida, incluso transformada por otra, sin que la otra se apodere de la trayectoria que sigue siendo, irreductiblemente, su propia historia.

El matrimonio no se limita a repetir esto. Lo intensifica hasta un límite. El don de sí que los esposos se hacen es total, mutuo, exclusivo y, según la enseñanza católica, irrevocable: no una preferencia renovada cada día, sino una alianza que compromete al yo futuro junto con el presente. Nada en la amistad ordinaria pide a una persona responder por la totalidad de una vida aún no vivida del mismo modo. El matrimonio sí. Por eso el ensayo trata el matrimonio como un caso límite de la relación sin fusión: el lugar donde el concepto se somete a la carga máxima, donde o resiste o se quiebra. La afirmación es estructural, no una jerarquía que sitúe el matrimonio por encima de toda otra relación humana.


V. Dos historias

Cada esposo sigue siendo, antes y después del voto, un continuante con una única historia irrepetible: una secuencia de actos, sufrimientos, elecciones y gracias que no pertenece a nadie más y que nadie más puede vivir. El matrimonio no funde estas dos historias en una sola línea narrativa. No podría, sin destruir aquello mismo que el voto se hizo para preservar: dos personas capaces de amarse precisamente porque no son la una la otra.

Y, sin embargo, ocurre algo que la mera proximidad no produce. Las dos historias quedan entretejidas a una profundidad que la relación ordinaria no alcanza: las decisiones dentro de una historia se toman con referencia permanente a la otra; un sufrimiento en una historia entra en la otra como carga compartida, como consecuencia vivida, como parte de la forma que la segunda vida ha de tomar ahora, sin que el sufrimiento mismo se transfiera de quien lo lleva; el futuro de cada historia queda condicionado por los votos jurados a la otra y por la otra. Las historias siguen siendo dos. Pero ya no son meramente contiguas: han llegado a estar, en una expresión que este ensayo tendrá que ganarse antes que afirmar con demasiada prisa, radicalmente entretejidas sin hacerse una sola.


VI. El cruce sigue siendo personal

En el vocabulario desarrollado en Lemniscatas Relacionales Tangentes, la historia de cada continuante tiene su propio cruce: su propio lugar donde la posibilidad se hace actualidad, donde el recorrido de una vida pasa de lo-que-podría-ser a lo-que-es. Ese cruce pertenece a quien lo vive. Ninguna otra parte, por íntimamente relacionada que esté, puede ocuparlo, saldarlo ni sustituirlo.

El matrimonio no transfiere esto. Un esposo no puede cruzar por su mujer; una esposa no puede cruzar por su marido. Cada uno sigue de pie, a solas, en el punto donde sus propias posibilidades se hacen su propia actualidad: en sus elecciones, en su consentimiento, en su eventual muerte. Esto no es una limitación que el matrimonio no logre superar. Es una condición que el matrimonio debe respetar para ser una comunión de personas y no la extinción de una persona por otra. Sea lo que sea lo que “una sola carne” nombre, no puede significar que un esposo empiece a cruzar en lugar del otro.


VII. Comunión sin fusión

Aquí es donde la distinción rectora del ensayo anterior queda sometida a carga en vez de simplemente repetida. Lemniscatas Relacionales Tangentes propuso que la relación entre historias distintas no ha de ser ni aislamiento (contacto sin unidad) ni convergencia (unidad por colapso en una sola curva), sino tangencia: contacto real, sostenido en el tiempo, entre curvas que siguen siendo dos.

El matrimonio pregunta si la tangencia, tal como antes se describió, es lo bastante fuerte para soportar el peso de “una sola carne”, o si la expresión nombra algo que la geometría anterior no previó. La respuesta provisional que este ensayo propone es deliberadamente limitada: la topología tangente puede modelar un aspecto estructural de la comunión matrimonial, la relación real y sostenida sin el colapso de los dos en uno, pero no puede agotar lo que la teología católica entiende por el sacramento del Matrimonio. El matrimonio no es, por tanto, simplemente “tangencia elevada” a sacramento. Más bien, si la tangencia nombra la relación sin fusión, el matrimonio ofrece un caso humano exigente en el que esa estructura aparece junto con la alianza, el sacramento, el don de sí, la fidelidad y la apertura a la vida. La geometría ilumina la forma de la comunión sin pretender contener su realidad teológica.


VIII. La indisolubilidad

La enseñanza católica describe las propiedades esenciales del matrimonio como la unidad y la indisolubilidad, con una firmeza especial en el matrimonio cristiano por razón del sacramento. Para un matrimonio rato y consumado entre personas bautizadas, el canon 1141 establece que ningún poder humano y ninguna causa fuera de la muerte pueden disolver el vínculo. La distinción importa: la afirmación no es que el matrimonio sea una institución que sobreviva a toda condición posible, sino que su vínculo no puede ser disuelto por autoridad humana ni por un acto humano mientras el matrimonio siga siendo un vínculo vivo. El límite canónico que la Iglesia nombra es la muerte.

Esa última cláusula hace en este ensayo más trabajo del que suele hacer en el uso corriente. La indisolubilidad, dicha con precisión, no es la afirmación de que el vínculo matrimonial sea inmortal, es decir, de que sobreviva a todo término posible, incluida la muerte. Es una afirmación sobre la permanencia y la inviolabilidad del vínculo matrimonial frente a la disolución humana. La muerte no es un divorcio concedido por otra autoridad; es el acontecimiento por el cual el vínculo mismo cesa, según la enseñanza de la Iglesia. Por eso “indisoluble” y “estado matrimonial eterno” no deben tratarse como sinónimos. La distinción es doctrinal antes de volverse filosófica.


IX. La muerte no es divorcio

Esta distinción hay que trazarla con cierta fuerza, porque confundirla produce una confusión verdadera. El divorcio es un intento humano de disolver un vínculo que, según la enseñanza católica, permanece: el tribunal declara algo que la realidad no acompaña. Una persona divorciada que no ha recibido una declaración de nulidad y que intenta un matrimonio posterior mientras vive el primer cónyuge no está, en esta óptica, contrayendo un segundo matrimonio válido; el primer vínculo persiste porque no ha ocurrido nada capaz de ponerle fin.

La muerte es categóricamente distinta. No es una interrupción externa de un vínculo que de otro modo continuaría. Es el acontecimiento que la Iglesia misma reconoce como término de un matrimonio rato y consumado. El vínculo no sobrevive a la muerte como matrimonio en la misma forma, y la autoridad para esto es la enseñanza misma de Cristo, no una inferencia de la topología: la vida resucitada no se presenta como una continuación del matrimonio terreno (Mt 22:30; Mc 12:25; Lc 20:34-36). Lo que está en juego filosóficamente es considerable: la terminación temporal de una relación real no es prueba de que la relación fuera irreal o de que su realidad quedara cancelada. Algo puede ser genuina e históricamente actual y, aun así, llevar un término inscrito en las condiciones bajo las cuales esa relación existió.


X. El cónyuge que sobrevive

La disposición de la Iglesia a permitir que un viudo o una viuda vuelvan a casarse, cuando por lo demás son libres para ello, no es una admisión callada de que el primer matrimonio fuera, después de todo, disoluble. Se sigue precisamente de la distinción recién trazada. El primer matrimonio terminó, no por un poder humano que anulara el vínculo, sino por la muerte, el término que la Iglesia misma reconoce. Después de la muerte no queda un estado matrimonial persistente con el que un segundo matrimonio pudiera entrar en conflicto, del modo en que sí lo haría un primer cónyuge vivo.

Esto importa para la pregunta central del ensayo, porque muestra que la Iglesia no trata “el matrimonio ha terminado” y “el matrimonio no fue real” como afirmaciones equivalentes. Trata la primera como compatible con, y más aún, como derivada de, la misma doctrina que afirma la realidad del matrimonio mientras ambos esposos vivieron. El fin del estado matrimonial y el borrado de la historia matrimonial no son el mismo acontecimiento conceptual. Lo que la doctrina no zanja por sí misma es qué significación última corresponde a la historia de un matrimonio una vez que su estado sacramental ha terminado. Pero si la muerte pone término al estado matrimonial sin hacer irreal el matrimonio, una pregunta más honda se abre por debajo de la canónica, y es aquí, no en la doctrina del vínculo, donde este ensayo verdaderamente comienza.


XI. Cuando las historias se separan

Aquí la disciplina anterior de la topología se vuelve filosóficamente indispensable para la pregunta que se plantea, no para la doctrina católica, que no depende de ella, sino para ver la pregunta con claridad siquiera. Lemniscatas Relacionales Tangentes insistió en que el Fundamento no es un término relacional entre otros, no un tercer nodo que medie entre A y B, sino la condición no derivada por debajo de la posibilidad misma de que A y B estén relacionados. A y B son directamente tangentes; el Fundamento sostiene ambos términos y su contacto sin ser él mismo un término dentro del contacto. Lo que sigue en esta sección es una extensión filosófica de esa topología, no un enunciado de la doctrina católica.

Si la relación matrimonial se entiende, dentro del registro teológico, como fundada en Dios, y, dentro de la topología, como sostenida por un Fundamento que no es él mismo un tercer participante, se sigue una pregunta difícil. ¿Depende la significación de esa relación de que las dos historias lleguen, al final, a la misma relación con el Fundamento que las sostuvo? ¿O puede una relación genuinamente fundada en Dios conservar alguna realidad o significación aun si las dos historias que unió llegan, en sus respectivos términos, a quedar en relación radicalmente distinta con ese mismo Fundamento, una en comunión, otra en separación definitiva? El ensayo no está autorizado a responder esto solo desde la geometría, y la doctrina católica no ofrece una fórmula simple que permitiera a la topología decidirlo.

Este ensayo no se propone responder aún esa pregunta. Se propone únicamente mostrar que la pregunta no es incoherente, y que no puede despacharse con solo reafirmar que el matrimonio fue real mientras ambos esposos vivieron. La realidad de una relación temporal y la significación última de esa realidad no son, sin más, la misma pregunta. Distinguirlas no zanja el asunto; lo hace visible.


XII. ¿Uno salvado, uno perdido?

El experimento mental hay que enunciarlo con exactitud, porque es fácil deformarlo hasta convertirlo en algo que el ensayo rechaza expresamente afirmar. La pregunta nunca es si una persona concreta está en el Infierno. Ningún ensayo, ninguna filosofía y ninguna geometría tienen autoridad alguna para hacer esa determinación sobre ningún individuo, vivo o muerto, y este no lo intentará.

La pregunta, bien enunciada, es condicional y estructural: si un esposo quedara finalmente separado de Dios mientras el otro entrara en comunión eterna con Él, una posibilidad que la enseñanza católica no nos permite asignar a ninguna persona concreta, ¿qué significaría eso para la realidad y la significación última de la comunión que su matrimonio, en la historia, efectivamente creó? La forma condicional no es un suavizamiento retórico. Es la única forma responsable en que la pregunta puede plantearse sin invadir un juicio que pertenece solo a Dios. Sostenida en esa forma, la pregunta se vuelve genuinamente fecunda: obliga al ensayo a preguntar qué es, ontológicamente, una comunión temporal, con independencia de cómo termine su historia.


XIII. ¿En qué se convierte el amor?

Varias respuestas se ofrecen por sí solas, y la tarea del ensayo, en esta etapa, es rechazar las fáciles sin comprometerse todavía con la difícil. Es demasiado fácil decir que la comunión simplemente “continúa”, pues eso contradiría todo lo establecido acerca de que la muerte pone término al estado matrimonial. Es demasiado sombrío decir que la comunión simplemente queda cancelada, pues eso significaría que una relación real, una vez real, podría deshacerse retroactivamente por la secuela de sus términos, conclusión que todo el argumento de la sección IX se construyó precisamente para bloquear.

Lo que el ensayo puede decir, provisionalmente, es que una comunión temporal, una vez actual, posee una especie de consistencia histórica que su historia posterior no puede sin más hacer que nunca haya existido: fue, y su haber-sido no depende de lo que venga después. Sea cual sea la significación eterna que esa comunión resulte tener, preservada, transformada, juzgada o conocida solo por Dios, su realidad histórica no está en cuestión. La pregunta más difícil, que este ensayo se contenta con dejar abierta al cerrar en vez de resolver, es qué podría significar “significación eterna” para algo cuyos dos términos ya no están en la misma relación con el Fundamento. Las tradiciones filosóficas de la fidelidad, la alteridad y la comunión pueden ayudar a afinar esa pregunta, pero no se las debe forzar a responderla antes de que el argumento haya ganado la respuesta.


XIV. Una sola carne, dos historias

La lemniscata tangente comenzó preguntando cómo un ser podía tocar a otro sin hacerse ese otro. El matrimonio no responde una versión más suave de esa pregunta. La intensifica hasta que el encuentro se hace alianza, la tangencia se hace total, y dos vidas son llamadas, sin que ninguna metáfora atenúe la afirmación, una sola carne, sin dejar de ser, innegablemente, dos historias, dos cruces, dos personas que siempre habrían podido, en principio, negarse.

Y cuando la muerte lleva el estado matrimonial al término que la indisolubilidad misma reconoce, la topología no puede cerrar el ensayo solo con geometría. Solo puede devolver, con más precisión que al comenzar, la pregunta que la teología siempre iba a tener que responder: ¿qué se hace de una comunión cuya forma temporal ha terminado, pero cuya historia, dos historias que se tocan sin fundirse, fue real ante Dios todo el tiempo que se vivió? La respuesta del ensayo es deliberadamente modesta: ha mostrado por qué la pregunta es real, por qué la fusión no es la respuesta, por qué la muerte no es divorcio, y por qué la realidad histórica de una comunión no debe confundirse con la cuestión de su significación última.



Referencias

Escritura Génesis 2:24; Mateo 19:4-6; Mateo 22:30; Marcos 10:6-9; Marcos 12:25; Lucas 20:34-36; Efesios 5:21-33; 1 Corintios 7. Citados según la versión Reina-Valera y la Biblia de Jerusalén, cotejadas.

Fuentes magisteriales y canónicas Catecismo de la Iglesia Católica, SS1601-1666, en especial S1601 (el matrimonio como alianza y comunidad de toda la vida), SS1614-1615 (la indisolubilidad de la unión matrimonial), SS1643-1644 (el amor conyugal y la unidad de la comunidad de personas) y SS1646-1647 (la fidelidad y su fundamento en la alianza de Dios y de Cristo). Código de Derecho Canónico (1983), cánones 1055-1057 (la naturaleza, las propiedades y el consentimiento constitutivo del matrimonio), 1061 (matrimonio rato y consumado) y 1141 (“El matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningún poder humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte”).

Interlocutores filosóficos y teológicos Aristóteles, Metafísica Delta.6 y Categorías 7, sobre los diversos sentidos en que algo se dice uno y sobre los relativos. Tomás de Aquino, Suma Teológica I, qq. 28-30 (sobre las relaciones y las personas divinas) y Suplemento, qq. 41-67 (sobre el matrimonio). Agustín, De Bono Coniugali. Martin Buber, Yo y Tú. Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito. Gabriel Marcel, sobre la fidelidad, la presencia y la disponibilidad, en Fidelidad creadora y El misterio del ser. Edith Stein, Sobre el problema de la empatía y Ser finito y ser eterno. Juan Pablo II, Hombre y mujer los creó: una teología del cuerpo.

Ensayos antecedentes del corpus Gaitan, Lemniscatas Relacionales Tangentes: una geometría de la relación sin fusión; y ¿Qué es el Ahora? Sobre la simultaneidad, el punto único y el cierre de la figura.

Nota sobre las citas: los textos escriturísticos, catequéticos y canónicos se citan para situar las afirmaciones del ensayo frente a sus fuentes primarias; las obras filosóficas se nombran para señalar la conversación en que el ensayo entra, no para resumir posiciones atribuidas a sus autores. La distinción que traza la nota sobre el método, entre lo que la Iglesia enseña, lo que se sigue filosóficamente y lo que la topología ilumina, rige el uso de toda fuente aquí citada.


Lecturas Complementarias

Monografía


Ensayos Seleccionados