Solemnidad del Corpus Christi

Tabla de contenido

I. La criatura que no puede añadir una hora

La Esfinge formuló su acertijo una sola vez, y la respuesta fue el hombre. ¿Qué camina en cuatro patas por la mañana, en dos al mediodía y en tres por la noche? La criatura que lo resolvió estaba orgullosa de sí misma. Debería haber llorado.

El acertijo no es una celebración. Es una confesión. El hombre es la criatura que comienza en total dependencia – boca abajo, con el peso distribuido en los cuatro miembros, incapaz de levantarse por sí mismo – se yergue brevemente en la postura erguida de una aparente autosuficiencia, y termina apoyándose en un bastón prestado. El bastón no es su pierna. La fuerza que sustituye no es la suya. El pasaje intermedio – el mediodía del animal bípedo que construye ciudades, escribe filosofía y declara su independencia de todo fundamento – ese pasaje es el acto más breve del drama. La mañana y la tarde lo enmarcan. La dependencia es la gramática de toda la oración.

Nadie llega a la agonía diciendo: me voy a mi habitación, tengo sueño, hasta mañana, buenas noches. El lenguaje cambia en el umbral. La apariencia se disuelve. Lo que queda es la criatura tal como siempre fue – finita, incapaz de prolongar su propia existencia por un solo acto de voluntad, volviendo a la postura con la que comenzó. Cristo lo dijo con claridad, en una frase que nunca ha sido respondida: ¿Quién de vosotros, por mucho que se afane, puede añadir a su vida un solo momento? Pues si no podéis ni lo más pequeño, ¿por qué os afanáis por lo demás?

Ni un solo momento. Ni uno. La criatura que no puede añadir una hora a su vida es la misma que pasa el pasaje intermedio construyendo elaboradas arquitecturas de autosuficiencia – económicas, ideológicas, tecnológicas – todas prometiendo lo que solo algo más allá de la criatura puede dar.

Este ensayo trata sobre qué es ese algo. Y sobre la creencia – antigua y contemporánea, sofisticada y simple – de que la explicación es suficiente. De que si la estructura puede trazarse en un mapa, el fundamento que la sostiene no necesita ser enfrentado.

II. Vivimos en un mundo material

Madonna nos dijo lo que ya creíamos: vivimos en un mundo material, y ella es una chica material. La frase era irónica cuando la cantó, y luego dejó de serlo, y la ironía se colapsó del todo en sinceridad, y ese colapso es en sí mismo un evento filosófico que vale la pena examinar.

El mundo material es real. Los ríos son reales. El hambre es real. El cuerpo que gatea, camina y finalmente se apoya es real, y su sufrimiento es real, y ninguna cantidad de abstracción filosófica cambia lo que ocurre en la habitación donde alguien está muriendo. Este ensayo no tiene ninguna disputa con la materia.

Pero consideremos qué ocurre cuando se intenta localizar un pensamiento en el mundo material. Un pensamiento no tiene masa. No ocupa extensión en el espacio. No se puede señalar de la misma manera en que se señala una silla. No se puede pesar, medir su temperatura ni identificar su color. Según todo criterio de existencia material, un pensamiento es nada.

Y sin embargo, los pensamientos se encuentran entre las cosas más reales que experimentamos. Nos compelen de formas en que la materia no puede. Regresan sin ser invitados. Acechan. Sobreviven a los cuerpos que los tuvieron por primera vez – una idea generada hace dos mil años en una ciudad mediterránea puede entrar en una mente en Los Angeles un martes por la tarde y redirigir toda la trayectoria de una vida. Un pensamiento puede recorrer siglos y alterar civilizaciones. Ninguna silla ha hecho eso jamás.

El mundo material es real. Pero el mundo material no contiene todo lo que es real. Las fuerzas más poderosas que operan en él – las que realmente mueven las vidas humanas – no tienen masa, ni extensión, ni dirección en el espacio. Son inmateriales e innegables al mismo tiempo.

Ahora planteemos la pregunta que la reducción materialista no puede responder: ¿qué es la imaginación? No retóricamente. Metafísicamente. Todo sistema que ha intentado explicar la civilización sin un fundamento trascendente descansa en la imaginación como su fuerza explicativa central. Religiones, leyes, naciones, derechos humanos, corporaciones: todo ello, según esta cuenta, generado por la imaginación colectiva. Muy bien. Pero entonces, ¿qué es la imaginación? ¿Es materia? ¿Son neuronas? ¿Es un patrón emergente que de algún modo genera contenido sin masa, sin extensión, sin ubicación en el espacio – contenido que sin embargo mueve civilizaciones y sobrevive a los cuerpos que lo produjeron?

Aquí el argumento debe presionarse más. No solo: ¿qué es la imaginación? Sino: ¿por qué la imaginación es capaz de verdad? Si la imaginación produce únicamente ficciones – alucinaciones colectivas que habilitan la cooperación – entonces todo marco que depende de la imaginación como su motor es en sí mismo una ficción. Incluido el marco que se usa para explicar a Dios. La teoría de que Dios es un orden imaginado es en sí misma un producto de la imaginación. Si la imaginación solo construye, no puede también descubrir. Y si no puede descubrir, entonces ningún marco imaginativo – incluido el secular – tiene ninguna pretensión sobre la realidad.

Pero si la imaginación puede producir verdad – si puede aprehender genuinamente algo real, no solo construir una ficción útil – entonces la imaginación ya participa de algo más allá de la construcción social. Ya se extiende hacia un orden que no inventó. Y entonces la pregunta de qué es ese orden, y qué lo fundamenta, no puede dejarse de lado.

El dilema es exacto: o bien la inteligibilidad es una característica fundamental de la realidad, en cuyo caso el argumento hacia un fundamento racional y personal se vuelve ineludible; o bien la inteligibilidad es una propiedad emergente de materia fundamentalmente ininteligible, en cuyo caso nuestra confianza en cualquier razonamiento – incluido el razonamiento que produjo esta conclusión – carece de fundamento. El materialista no puede tener a la vez un marco racional confiable y un fundamento fundamentalmente no racional. Debe hacerse una elección. Y hacerla honestamente conduce a un lugar adonde el proyecto moderno preferiría no ir.

III. La objeción más fuerte

El naturalista objetará aquí, y la objeción merece una respuesta directa en lugar de un rodeo.

La objeción es esta: la conciencia, la imaginación, el sentido y la cultura son propiedades emergentes de materia suficientemente compleja. El cerebro, organizado con suficiente complejidad, produce conciencia. La conciencia, organizada con suficiente complejidad social, produce cultura. La cultura produce religión, derecho, arte, filosofía – y el sentido de encontrarse con algo que excede lo material. Nada de esto requiere un fundamento trascendente. Solo requiere materia, tiempo y complejidad.

La emergencia es un fenómeno genuino. La humedad no es una propiedad de las moléculas de agua individuales; emerge de su interacción. La conciencia bien puede ser algo que aparece cuando la materia alcanza suficiente complejidad organizacional. La objeción no es tonta.

Pero la emergencia describe las condiciones de la aparición, no la naturaleza de lo que aparece. Decir que la conciencia emerge de materia compleja es describir cuándo y dónde aparece. No aborda qué es la conciencia, por qué la materia organizada debería producir algo con el carácter de la experiencia en lugar de simplemente un comportamiento mecánico más complejo, ni por qué los contenidos de la conciencia – incluida la intuición de la verdad, el reconocimiento de la belleza, el sentido de la obligación moral – habrían de tener alguna correspondencia con la realidad en lugar de ser producciones puramente internas del sistema. El problema difícil de la conciencia es difícil precisamente porque la cuenta de la emergencia, por más precisa que sea como descripción de correlación, no cierra la brecha explicativa.

La dificultad no es retórica; es estructural. Si el fundamento de la realidad es no racional – si consiste solo en materia ciega, sin mente, sin propósito – entonces todo acto racional se convierte en el subproducto tardío de un proceso que ni apuntó a la verdad ni está ordenado hacia ella. Un sistema que comienza en la no racionalidad puede producir comportamientos que imitan la razón, pero no puede garantizar automáticamente que esos comportamientos correspondan a la realidad en lugar de meramente a la supervivencia.

La evolución selecciona por aptitud, no por verdad. Las neuronas se activan en patrones que ayudaron a los ancestros a navegar su entorno y reproducirse; no fueron seleccionadas porque produzcan certeza metafísica. Esto no demuestra que nuestro razonamiento sea poco confiable. Plantea una pregunta más fundamental: ¿qué fundamenta nuestra confianza en que es confiable?

Si la razón es en última instancia el comportamiento adaptativo de un organismo biológico modelado por procesos indiferentes a la verdad, entonces la confianza que depositamos en la indagación racional requiere una justificación que el sistema mismo no provee de manera obvia. El argumento a favor del materialismo es en sí mismo un producto del razonamiento cuya confiabilidad está siendo examinada. La dificultad, por lo tanto, no es que la racionalidad emerja de un fundamento no racional. La dificultad es explicar por qué esa racionalidad debería ser confiada como guía de la realidad en lugar de meramente como una estrategia exitosa de supervivencia.

La pregunta permanece: ¿qué hay en la realidad que hace que la verdad sea accesible a las mentes?

Más precisamente: si la imaginación y la razón se explican completamente por emergencia a partir de materia no racional, entonces la confiabilidad de la imaginación y la razón no está garantizada por nada fuera del sistema. El sistema produce resultados que se sienten como verdad. No puede verificar que lo sean. El marco que explica la conciencia como emergente de materia no racional ha serruchado la rama sobre la que está sentado. El argumento a favor de la emergencia es en sí mismo un producto de la conciencia cuya confiabilidad acaba de poner en duda.

El fundamento no derivativo no es derrotado por la emergencia. Es requerido por ella – como la condición que hace de la inteligibilidad una característica de la realidad en lugar de un accidente local de la organización biológica.

IV. La jerarquía que nadie quiere

Si seguimos el argumento hacia donde conduce, llegamos a una estructura que la tradición ha nombrado pero que el marco moderno deja en gran medida sin examinar.

El Ahora no es un momento en el tiempo. No es un instante psicológico, ni un punto en un reloj, ni una ubicación física. Tiene espesor cero. No ocupa extensión. Es el punto de cruce singular donde todo lo que existe pasa de la potencia al acto – donde lo posible se vuelve real. Sin el Ahora, nada podría llegar a ser.

El Ahora no fluye. No se mueve. Lo que cambia es el contenido que se actualiza en él. El Ahora mismo es estacionario – la condición invariante que hace posible todo cambio.

El cambio depende del Ahora. Y el tiempo – una condición derivada y estructural – emerge dondequiera que el cambio se despliega en la materia y el espacio. El tiempo no es fundamental. Es lo que aparece cuando hay materia, espacio, cambio y un Ahora en el que ese cambio se actualiza. La jerarquía es esta: el Ahora hace posible el cambio. El cambio genera el tiempo. El tiempo no afecta al Ahora.

Y debajo del Ahora – como su fundamento – el argumento requiere un ser necesario: algo que no depende de nada previo para su existencia, que no es en sí mismo actualizado por otra cosa, que es la razón por la que hay algo en lugar de nada. Todo marco explicativo comienza después de que la existencia ya existe, después de que el Ahora ya opera, después de que la inteligibilidad ya está en su lugar. Estos marcos mapean estructuras dentro de la realidad. No abordan el fundamento de la realidad. Es la diferencia entre describir la arquitectura de un edificio y preguntar por qué hay un edificio en lugar de espacio vacío.

El universo es la totalidad de las actualizaciones creadas que se despliegan en el Ahora. No es el fundamento necesario – es derivativo, contingente, dependiente. No es el Ahora – tiene extensión, masa, ubicación en el espacio. Es el teatro donde la criatura encarnada vive el encuentro que el Ahora hace posible. El cosmos es el escenario. El punto de contacto es el Ahora.

V. Del ser necesario al Dios que interpela

El argumento filosófico establece que existe un fundamento necesario y no derivativo. Lo que aún no establece es qué tipo de fundamento es. Y aquí es donde gran parte del pensamiento moderno hace su movimiento decisivo: concede el fundamento necesario, lo denomina el misterio de la existencia, y declina seguir adelante.

Pero la negativa a seguir adelante no es filosóficamente neutral. Es una decisión. Y la decisión merece escrutinio.

Consideremos qué debe ser el fundamento necesario, si existe. No puede ser impersonal de la manera en que lo es una ley física, porque las leyes físicas son en sí mismas contingentes – describen regularidades dentro del universo, no la condición de la existencia del universo. No puede ser un mero principio, porque los principios no actualizan nada; describen lo que ya es actual. Lo que actualiza debe, en algún sentido, ser activo. Lo que fundamenta la inteligibilidad debe en cierto sentido ser inteligente – no en el sentido disminuido de una mente que resuelve problemas, sino en el sentido de que la fuente de realidad ordenada, trazable y matemáticamente estructurada no puede ser menor que lo que produce.

El argumento no llega al Dios de ninguna tradición particular por afirmación. Llega a un ser necesario que es activo en lugar de inerte, que es la fuente de la inteligibilidad en lugar de un producto de ella, que es personal en el sentido mínimo de que lo personal – la capacidad de relación, de interpelación, de encuentro – no puede surgir de lo que es categóricamente incapaz de ello. No se obtiene más de menos. Si la criatura es capaz de encuentro, el fundamento de la criatura no puede estar por debajo del encuentro.

Este es el camino que recorrió la tradición – desde el motor inmóvil, pasando por el reconocimiento de que el ser necesario en el fundamento de la realidad contingente no es un mecanismo sino una fuente, no un principio sino una presencia. El Dios de Abraham no es importado a este argumento desde fuera. Es el nombre que la tradición dio a lo que el argumento requiere: un fundamento necesario, activo, inteligente y personal que interpela a la criatura que sostiene.

Uno puede rechazar esa identificación. Pero no puede rechazarla por motivos filosóficos sin antes demostrar que la inteligibilidad surge de la no inteligencia, que lo personal emerge de lo que está categóricamente por debajo de la persona. Esa demostración no se ha hecho. Se ha asumido, diferido o reemplazado por un cambio de tema.

Esta es la jerarquía que nadie quiere. Porque si el fundamento es personal, la criatura no es meramente contingente – es interpelada. Y ser interpelado requiere una respuesta.

VI. Dioses que reflejan mi imagen

Hay una alternativa que siempre ha estado disponible. Lo estaba en Atenas, lo está ahora, y su atractivo no ha disminuido en el intervalo.

Los dioses griegos son convenientes porque son espejos. Zeus persigue a quien quiere. Afrodita bendice el adulterio. Los olímpicos discuten, conspiran, favorecen y consumen – pero no exigen conversión. No requieren que uno se convierta en algo diferente de lo que ya es. Ratifican. Un dios que se parece a mí, que quiere lo que yo quiero, que bendice lo que ya he decidido hacer – ese dios no cuesta nada.

El Dios que emerge del argumento filosófico es categóricamente diferente. No refleja. Confronta. No es una proyección del deseo humano hacia arriba – es un estándar con el que el deseo humano se mide y a menudo se encuentra deficiente. Condena el acto mientras ama a la persona que lo cometió, que es la posición más exigente posible porque se niega a dejar que la persona se esconda detrás del acto. No se puede decir: soy mi pecado, por lo tanto condenar lo que hago es condenarme a mí. La separación es absoluta. La persona es interpelada. El acto no es avalado.

Esto es existencialmente intolerable para una voluntad que se ha colocado a sí misma en el centro.

Y así la preferencia se afirma, como lo ha hecho desde Atenas: mejor tener dioses que reflejen mi imagen que ser la imagen de Dios. Si construyo el dios a mi imagen, sigo siendo el original, la medida, el centro. El dios es mi reflejo, mi sanción. Yo soy el autor de la historia y el dios la avala.

Si soy hecho a imagen de Dios, el orden ontológico se invierte por completo. Soy el derivativo. El fundamento es el no derivativo. Recibo mi forma, mi dignidad, mi existencia de algo que no autoricé y no puedo renegociar. El centro no es mío.

El imago Dei – ser la imagen de Dios – es la única antropología que realmente dignifica a la criatura con una profundidad inagotable. Mi dignidad no es autogenerada y por lo tanto no puede ser autorrevocada. Los dioses que reflejan el deseo dejan al ser humano pequeño. El Dios que se refleja en el ser humano deja al ser humano inagotable dentro de su finitud.

Pequeñez soberana sobre grandeza dependiente – elegida libremente, cada generación, desde Atenas.

VII. Non serviam - Non te egeo

La imaginación occidental tiene dos grandes figuras para el rechazo del fundamento no derivativo. No son equivalentes. La distancia entre ellas es la distancia entre la tragedia y el borrado. Y esa distancia es la medida precisa de dónde se encuentra la modernidad.

La primera figura es el Satán de Milton. Mejor reinar en el Infierno que servir en el Cielo. La estructura filosófica del non serviam es precisa: es una relación. Satán no malentiende a Dios. No le falta información. Ha considerado el punto de cruce completamente y lo ha encontrado intolerable – no porque sea falso sino porque requiere el desplazamiento del yo del centro que el yo ha reclamado. Dada la premisa de Satán – que el yo es el centro propio de todas las cosas – el rechazo se sigue con perfecta lógica. Satán no se dejará desplazar. Mejor el bucle exterior para siempre.

Obsérvese lo que las Escrituras registran con tranquila precisión: Satán conoce las Escrituras. Las recita. Durante la tentación de Cristo en el desierto, las cita con exactitud y las despliega estratégicamente. Nunca afirma que Dios no existe. Su posición no es non est Deus. Es non serviam. La rebelión no es epistémica. Es ontológica. Es la voluntad colocándose donde solo el fundamento puede estar.

El Satán que dice mejor reinar en el Infierno que servir en el Cielo no es monstruoso. Es reconocible. Su argumento tiene una lógica que el yo, en sus momentos más honestos, puede seguir. La preferencia por la pequeñez soberana sobre la grandeza dependiente – la insistencia en ser el autor de la propia historia incluso cuando esa historia es disminuida – no es una tentación ajena. Es la tentación que vive en cada punto de cruce.

Pero el non serviam, por catastrófico que sea, preserva una relación. Rechazar es todavía confrontar. El antagonista mantiene viva la pregunta en la violencia misma de su rechazo. Satán es trágico precisamente porque la pregunta nunca desaparece para él. No puede hacerla desaparecer. Solo puede rechazarla, para siempre, a pleno costo.

Aquí está lo que hace que la situación moderna sea filosóficamente distinta. La imaginación medieval – incluso en su mayor rebeldía – operaba dentro de un mundo en el que el fundamento se daba por sentado. Dios podía ser desafiado, resentido, ignorado en la práctica. Lo que casi nunca se hizo, hasta hace poco en la historia intelectual, fue tratar la pregunta por el fundamento como simplemente poco seria. El rebelde y el santo habitaban el mismo universo. Discrepaban sobre cómo responder a él. No discrepaban en que requería una respuesta.

El gesto moderno pertenece a un registro completamente diferente. No rechaza. No se rebela. Se aparta – no con ira, no con orgullo, sino con una suficiencia suave, casi alegre. El sujeto contemporáneo no dice no serviré. Dice, sin ningún drama particular: no te necesito.

Este es el non te egeo. Y es filosóficamente más devastador que el non serviam, porque el non serviam todavía toma la pregunta con suficiente seriedad como para responderla con un no. El non te egeo no responde la pregunta. La vuelve irrelevante. Dios no es derrotado. Dios se vuelve innecesario – lo cual es una desaparición diferente y más silenciosa.

Uno es una herida en la relación entre la criatura y el fundamento. El otro es el cierre indoloro del espacio en el que esa relación podría haber ocurrido. El non serviam es una tragedia. El non te egeo es un borrado. Y un borrado no puede ser llorado, porque el sujeto que ha sido desplazado de la pregunta no experimenta la pérdida como pérdida. La experimenta como comodidad.

Este desplazamiento no fue impuesto por la fuerza. Se fue derivando – lo cual es peor que elegirlo, porque elimina la posibilidad de haber podido elegir de otro modo. La pregunta no desaparece por prohibición. Lo que la arquitectura contemporánea produce no es la pregunta prohibida sino la innecesaria. La respuesta llega antes de que el hambre se haya formado. La oferta precede al deseo. El influencer ya ha vivido la vida examinada en nombre de su audiencia y ha reportado de vuelta con conclusiones. ¿Por qué arrodillarse? ¿Por qué preguntar? La respuesta ya está ahí, formateada, optimizada, disponible en el preciso momento en que el silencio podría haberse convertido en una pregunta.

Este es el non te egeo como estructura en lugar de elección – no pronunciado como una decisión, sino derivado mañana tras mañana, antes de que la primera pregunta del día haya tenido tiempo de formarse. El rebelde medieval al menos sabía qué estaba rechazando. El sujeto moderno, completamente abastecido, no experimenta ningún rechazo en absoluto. Simplemente no falta nada. Y esa es la medida más precisa de la pérdida: que no se siente como tal.

VIII. La explicación no es fundamento

Una expresión contemporánea de esta deriva aparece en la obra de Yuval Noah Harari, quien argumenta que las religiones, las naciones, las corporaciones y los derechos humanos son órdenes imaginados – estructuras que existen porque los seres humanos colectivamente creen en ellas.

El análisis de Harari es persuasivo como sociología precisamente porque explica cómo los seres humanos se coordinan en torno a significados compartidos. La dificultad comienza cuando un relato exitoso sobre la coordinación se confunde con un relato sobre el ser mismo.

“La religión”, escribe, “es un sistema de normas y valores humanos fundado en la creencia en un orden sobrehumano.” Dios, en esta cuenta, pertenece a la misma categoría que el dinero: real en sus efectos, ficticio en su fundamento. La intuición es valiosa como sociología. La pregunta es si la sociología es capaz de dirimir la ontología. El supuesto es que una vez que se han explicado los mecanismos por los que los seres humanos generan significado, no queda nada más por explicar.

Este supuesto es el agua en que nada la mente moderna – invisible precisamente porque está en todas partes. Vale la pena hacerlo visible, porque no es una conclusión. Es un punto de partida. Y los puntos de partida pueden cuestionarse.

Consideremos cómo opera. Un ser humano experimenta algo que se siente como encuentro – un sentido de ser interpelado, una intuición de algo que excede lo material. El marco explicativo responde: esto es neurológico, evolutivo, un subproducto de los mecanismos de vinculación social. Cada descripción puede ser parcialmente precisa. Ninguna aborda la pregunta que se está haciendo. Describen lo que ocurre en el cerebro durante la experiencia. No abordan si la experiencia tiene un objeto – si hay algo allí siendo encontrado, o solo la impresión de algo. La brecha entre esas dos posibilidades no la cierra la neurociencia. Es la pregunta con la que la neurociencia comienza.

Todo marco explicativo comienza después de que la existencia ya existe. Después de que el Ahora ya opera. Después de que la inteligibilidad ya está en su lugar. Lo que tales marcos no pueden abordar es por qué nada de esto es el caso. ¿Por qué hay algo en lugar de nada? ¿Por qué el universo es inteligible en absoluto? ¿Por qué existe el Ahora? Estas no son preguntas retóricas. Son las preguntas que el fundamento no derivativo debe responder. Y la respuesta del marco moderno no es una respuesta. Es un cambio de tema.

IX. El orden imaginado contemporáneo

El marco moderno ofrece su propia versión de los dioses-que-reflejan. Es más sofisticado que los olímpicos. Es también, reconociblemente, el mismo movimiento.

Según esta cuenta, Dios es una ficción útil que sirvió bien a la civilización pero ha sido superada. En su lugar, la humanidad adquiere mediante la biotecnología, la ingeniería genética y la inteligencia artificial lo que tradicionalmente se entendía como capacidades divinas: el poder de diseñar la vida, de extender su propia duración, de procesar información a escalas que ninguna mente individual puede alcanzar. El algoritmo se convierte en el árbitro de la verdad y el valor. Los datos acumulan la autoridad que antes tenía la conciencia.

La dificultad filosófica no es teológica. Es ontológica. La realidad derivativa no puede volverse no derivativa independientemente de la sofisticación de sus herramientas. Un ser que requiere actualización para existir no escapa de ese requisito desarrollando mejor tecnología. El algoritmo es tan contingente como la criatura que lo construyó. La biotecnología es tan derivativa como la biología que modifica. El sistema de datos depende del Ahora tan seguramente como los datos que procesa.

Lo que se ofrece es una versión más elaborada del pasaje erguido – el mediodía del animal bípedo, extendido por medios tecnológicos, pero todavía enmarcado por la mañana del gateo y la tarde del bastón prestado. La dependencia no desaparece. Se difiere, se hace temporalmente menos visible.

Y el instrumento de esa dilación es precisamente el non te egeo – la arquitectura de suficiencia que hace que la pregunta por el fundamento se sienta innecesaria antes de que pueda formularse. El becerro de oro ya no está de pie en un desierto. Es un rectángulo luminoso en la palma de la mano – receptivo, inagotable, mucho más cómodo que cualquier desierto, mucho más inmediato que cualquier Dios invisible.

Consideremos lo que una vez fue prescrito sobre la oración: Entra en tu habitación, cierra la puerta y habla con tu Padre en secreto. La habitación cerrada. La puerta cerrada. El silencio antes de hablar. Esto no es una instrucción de piedad. Es una prescripción fenomenológica – las condiciones bajo las cuales el encuentro genuino se vuelve posible. La habitación cerrada es un estado del sujeto: el retiro del suministro continuo, la creación de un espacio interior donde la pregunta puede formarse.

Ahora consideremos lo que ofrece la arquitectura de suficiencia: miles de oraciones en la palma de la mano, curadas, optimizadas, disponibles en el preciso momento en que el silencio podría haberse convertido en una pregunta. La oración-como-contenido ocupa el espacio donde el preguntar habría ocurrido sin permitir que el preguntar ocurra. La puerta ha sido removida de sus bisagras – no por la fuerza, sino por una cultura que genuinamente cree estar ayudando al hacer todo disponible.

La habitación está llena. La puerta está abierta. Y no extrañamos el silencio, porque no podemos recordar qué íbamos a preguntar.

X. El teatro que nadie visita

Dentro de la topología de la lemniscata, el fundamento no derivativo no puede ser desplazado del centro por ninguna fuerza. La estrategia del desplazamiento nunca ha sido el asalto al centro. Siempre ha sido la seducción hacia el borde.

Lo que la estrategia del desplazamiento requiere es que la criatura se aleje. No expulsada. No conquistada. La persona se va libremente, atraída por algo que promete soberanía en la periferia. El punto de cruce no desaparece. Permanece exactamente donde siempre estuvo. La persona simplemente deja de visitarlo.

El universo es el teatro de este encuentro – el escenario físico donde la criatura encarnada vive su relación con el fundamento que la sostiene. El encuentro no depende del espacio. Depende del Ahora. El cosmos es el contexto, la condición creatural dentro de la cual se ofrece el encuentro. Pero el encuentro requiere que la criatura se presente.

Las maquinarias – económicas, algorítmicas, ideológicas – no asaltan el centro. Seducen hacia el borde. Hacen que el borde sea cómodo, entretenido, suficientemente satisfactorio. Solo necesitan ocupar la atención de la criatura lo suficiente como para que el punto de cruce nunca sea visitado. El teatro está de pie. El escenario está preparado. El encuentro está disponible. La criatura está en otro lugar.

XI. Los que llegaron de todas formas

Contra la arquitectura del desplazamiento, la tradición ofrece no argumentos sino personas. No sistemas sino vidas que recorrieron la curva completa y llegaron, desde diferentes direcciones, al mismo punto de cruce.

Rubén Darío – quizás la voz más grande del modernismo español, un hombre cuya vida fue tan turbulenta como luminosos sus versos – dejó atrás una oración vestida como poema, escrita cerca del final de una vida que había vagado lejos de todo centro:

Dime que este espantoso horror de la agonía que me obsede, es no más de mi culpa nefanda, que al morir hallaré la luz de un nuevo día y que entonces oiré mi «¡Levántate y anda!»

No está argumentando teología. Es un hombre en el punto más alejado del bucle exterior, mirando hacia el centro que no puede alcanzar por su propio poder, preguntando si el regreso todavía es posible. El preguntar mismo es el giro. La curva, en el afelio, comienza a regresar.

J.M. Barrie – el hombre que inventó a Peter Pan, el niño que nunca crece, el supremo imaginador de la pequeñez soberana como modo de vida – dejó atrás una sola oración: Oh, Dios, si estuviera seguro de que iba a morir esta noche, me arrepentiría de inmediato. El si es honesto. Es la confesión de una voluntad que sabe lo que debe y ha estado difiriendo el pago. La dirección, cuando llega el momento de la honestidad, es hacia el fundamento no derivativo que nunca estuvo ausente, solo sin ser visitado.

Y Nicodemo – el fariseo, el miembro del Sanedrín, el yo plenamente desarrollado en el apogeo de su construcción – que llega a Jesús de noche, sin saber todavía qué busca, que desaparece sin resolución después de su primera conversación, que reaparece años más tarde en una sala llena de colegas hostiles para ofrecer una cautelosa defensa de procedimiento, y que llega finalmente, tras la crucifixión, con cien libras de especias funerarias para honrar a un maestro que el mundo considera un criminal. Ninguna confesión dramática. Ningún momento declarado de fe. Solo un hombre con especias, en la oscuridad, haciendo el servicio más íntimo y costoso que tenía disponible. La lemniscata individual, plenamente recorrida, silenciosamente, a lo largo de los años.

Estos no son contraargumentos a ningún sistema. Son contratestimonios. Demuestran que el punto de cruce sobrevive a la arquitectura del desplazamiento – que el teatro no cierra, que el encuentro sigue disponible, que la criatura que ha vagado hasta el borde más lejano del bucle exterior puede, desde allí, comenzar el regreso.

El acertijo de la Esfinge tiene una sola respuesta, y la respuesta no ha cambiado. La criatura gatea. La criatura camina. La criatura se apoya en un bastón prestado. En ningún momento de esta secuencia la criatura añade una hora a su vida. En ningún momento escapa del Ahora que la sostiene, del fundamento que no autorizó, de la dependencia que enmarca cada momento del pasaje erguido entre uno y otro.

Los arquitectos de la autosuficiencia – antiguos y contemporáneos, teológicos y algorítmicos – han ofrecido muchas mejoras en el bastón prestado. Ninguno de ellos ha cambiado la gramática. La oración todavía comienza en dependencia. Todavía termina allí. Lo que cambia es solo si la criatura, en el breve mediodía de su postura erguida, reconoció lo que la mañana y la tarde siempre estaban diciendo.

El universo es la totalidad de las actualizaciones creadas sostenidas por el Ahora. No es Dios. Es el teatro donde la criatura vive – gateando, caminando, apoyándose – el encuentro que el Ahora hace posible.

El encuentro todavía está disponible. La habitación todavía está ahí. La puerta, a pesar de todo, todavía se cierra.

Referencias

Fuentes primarias

  • La Biblia. Nueva Version Internacional. Sociedad Biblica Internacional, 1999.
  • Milton, John. El paraiso perdido. Editado por Alastair Fowler. Londres: Routledge, 2007.
  • Harari, Yuval Noah. Sapiens: De animales a dioses. Nueva York: Harper, 2015.
  • Harari, Yuval Noah. Homo Deus: Breve historia del manana. Nueva York: Harper, 2017.

Filosofia clasica

  • Aristoteles. Metafisica. Traduccion de W. D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1924.
  • Tomas de Aquino. Suma teologica. Traduccion de los Padres de la Provincia Dominicana Inglesa. Westminster, MD: Christian Classics, 1981.
  • Agustin de Hipona. Confesiones. Traduccion de Henry Chadwick. Oxford: Oxford University Press, 1991.

Filosofia moderna

  • Kastrup, Bernardo. Por que el materialismo es una tonteria. Winchester, Reino Unido: Iff Books, 2014.
  • Nagel, Thomas. Mente y cosmos. Oxford: Oxford University Press, 2012.
  • Plantinga, Alvin. Garantia y funcion adecuada. Oxford: Oxford University Press, 1993.

Conciencia y emergencia

  • Chalmers, David. La mente consciente. Oxford: Oxford University Press, 1996.
  • Penrose, Roger. La nueva mente del emperador. Oxford: Oxford University Press, 1989.

Literatura

  • Dario, Ruben. Poesias completas. Madrid: Aguilar.
  • Barrie, J. M. Cartas y escritos reunidos varios.