«Ipse fecit nos, et non ipsi nos.» — Salmo 99:3, Vulgata

«Fiat mihi secundum verbum tuum.» — Lucas 1:38, Vulgata

La libertad no encuentra al yo como materia prima; encuentra algo dado. La voluntad puede responder a lo que uno es —recibirlo, sanarlo, disciplinarlo, padecerlo—, pero no puede convertirse en el Fundamento del cual lo que uno es toma sus términos.

Sancto Raphaeli Archangelo


Indice



Nota sobre las fuentes y el método

Este ensayo pregunta qué puede hacer la libertad de una criatura con una actualidad constitutiva de sí misma cuya fuente no es ella misma. No vuelve a derivar los resultados sobre los que se apoya. De ¿Quién fue antes de mí, o de mí mismo? toma la distinción entre derivación y travesía, y el yo que no tiene tras de sí un yo anterior. De ¿Necesito Yo al Tiempo, o necesita el Tiempo de Mí? y de ¿Qué sostiene el Ahora? toma el Fundamento No Derivado y la dependencia constitutiva —que el sujeto es sostenido en el ser por aquello que su propio devenir no puede suministrar. De El Peso del Presente y ¿De quién soy condensación? toma la condensación y la confluencia, el cuerpo recibido como lo que uno es y no creado como lo que uno prefiere. De Llegar a ser de otro modo toma la recepción, la operación por la cual un sujeto acoge lo que le es dado y es de otro modo sin volverse otro. De ¿Tengo yo voz y voto? toma, formalmente, el cuerpo como lo que yo soy antes que como lo que yo tengo, y la voluntad como un responder antes que como un dominio. De El «por tanto» rechazado toma la distinción entre la trayectoria de un sujeto y la naturaleza de su clase. Y de Contra ti solo toma el non serviam, el rechazo final, del cual la postura aquí nombrada es un modo particular. Presupone en todo momento, con todo el corpus, el realismo metafísico y la teleología natural ya operantes allí —que las cosas tienen naturalezas, y que una naturaleza lleva consigo un orden de florecimiento que le es propio—, lo cual el ensayo usa y no vuelve a probar.

Un límite metodológico gobierna el conjunto, y es el espejo de la disciplina que el corpus guarda en otros lugares. El ensayo cierra una pregunta metafísica —si la criatura puede convertirse en el Fundamento o autora de la naturaleza que recibe— y retiene, por el mismo principio que prohíbe a la prueba exceder sus premisas, todo juicio sobre las personas: no lee la vida interior de ningún individuo como la postura que describe, no se pronuncia sobre la culpabilidad, y no dirime los particulares pastorales ni los clínicos. Su objeto en todo momento es la lógica de una resolución propuesta, nunca el corazón de quien pudiera pensarse que la sostiene. La teología católica suministra esa misma distinción —un desorden objetivo de la relación y la culpabilidad personal no son lo mismo— y el ensayo la guarda sin disculpas, porque la estructura que analiza es una estructura, no un diagnóstico.

El testimonio en primera persona conserva el oficio que una indagación anterior le dio. Que una persona pueda experimentar el cuerpo sexuado como ajeno, dolorosa e involuntariamente y sin haber elegido el conflicto, es real, y se le debe plena escucha; nada de lo aquí dicho trata esa experiencia como ilusión ni como la postura misma que el ensayo nombra. Lo que se examina no es la experiencia, sino una concepción particular de lo que puede hacerse en respuesta a ella —y si esa concepción le pide a la voluntad ocupar un oficio que ninguna criatura ostenta.

Allí donde el argumento se encuentra con la enseñanza de la Iglesia —que «ser varón» y «ser mujer» son realidades buenas queridas por Dios, que cada persona está llamada a reconocer y aceptar su identidad sexual, y que la creación es anterior a nuestras decisiones y debe recibirse como un don—, marca, como el corpus siempre marca, la línea entre una proposición filosófica y una lectura doctrinal, y reclama solo la forma más débil y más segura. El epígrafe sigue el Salterio tradicional de la Vulgata y el Clementino, «et non ipsi nos»; el texto masorético conserva aquí el conocido ketiv/qere, cuya lectura escrita concuerda con «y no nosotros mismos» mientras que la lectura marginal da «y suyos somos», que la Nova Vulgata sigue con «et ipsius sumus». El ensayo se apoya en el sentido que conserva el latín tradicional, y nada en el argumento pende de la variante. Un estudio anterior de la pregunta vecina, Mas, femina, quid?, permanece inédito y no se usa aquí como fundamento; el presente ensayo parte de premisas distintas y, a juicio del autor, más seguras.


Resumen

La forma ordinaria de la pregunta está aguas abajo y despista: ¿puedo alterar lo que no hice? La pregunta anterior es cuál es, siquiera, la relación de la voluntad con algo dado constitutivo, cuando la fuente de eso dado no es la voluntad. Este ensayo responde desde premisas que el corpus ya ha ganado. Yo no me fundamento a mí mismo; me encuentro primero conmigo mismo como actualidad recibida; mi libertad se ejerce, por tanto, dentro de lo que se recibe, y no antes de ello como un acto rival de hacer. La oposición rectora no es, en consecuencia, cambio contra no-cambio —pues la criatura altera constantemente, y con razón, aquello de lo que no es autora, sanando un hueso que no hizo, disciplinando apetitos que no se dio a sí misma—, sino recepción contra repudio.

La custodia no es autoría. La voluntad puede actuar sobre lo dado para servir a su bien; lo que no puede hacer es convertirse en el Fundamento del cual lo dado toma su naturaleza. Recibir no es permanecer intacto; es rehusar confundir la propia agencia con la autoría de la realidad sobre la que esa agencia actúa. El repudio es el acto que cruza esta línea: coloca lo dado mismo bajo el juicio de la voluntad, de modo que lo que yo soy ha de recibir su verdad de mí. Esa inversión es el intento de lo derivado de ocupar el oficio de lo No Derivado, y el ensayo lo nombra Non accipio me —el rehusar recibirse a sí mismo como dado—, un modo particular del más antiguo non serviam. La doctrina de la Caída suministra su precedente estructural: no que la naturaleza se rebelara, pues la naturaleza no tiene voluntad, sino que la rebelión de la criatura hiere la recepción armoniosa de sí y del mundo.

El resultado queda cerrado donde la topología puede cerrarlo y acotado donde no puede. La conclusión metafísica es firme: ningún acto de la criatura hace que la naturaleza recibida tome sus términos de la voluntad; la voluntad responde, no funda. De aquí se sigue un criterio para la acción sobre el cuerpo —si el acto sirve al bien y al orden de la naturaleza recibida, o exige que la voluntad se vuelva la fuente de una concepción contraria de ella— y el ensayo enuncia el criterio y sus polos claros mientras declina clasificar desde el sillón los casos genuinamente difíciles, dejándolos a la prudencia, a la medicina y al cuidado pastoral. Y en todo momento, el cierre metafísico se mantiene estrictamente aparte de todo juicio sobre las personas, que el ensayo no hace.


I. La pregunta tras la pregunta

La pregunta suele llegar en una forma que ya ha salido mal. ¿Puedo alterar lo que no hice? —y de golpe la disputa versa sobre la alteración, sobre lo que la voluntad puede hacer a una cosa, como si la cosa estuviera simplemente ahí, un objeto en la mano, y la única cuestión fuera el alcance de la mano. Pero ese planteamiento ha introducido de contrabando todo el asunto en disputa. Trata al yo primero como materia y solo después como algo recibido, cuando el orden del ser es el inverso. Antes de preguntar qué puede hacer la voluntad a su propia naturaleza, debe responderse una pregunta anterior: cuál es, siquiera, la relación de la voluntad con esa naturaleza, dado que la voluntad no la suministró.

El corpus tiene la costumbre de hallar que la pregunta difícil está un paso aguas arriba de la ruidosa, y aquí lo hace de nuevo. La pregunta ruidosa —cambio o no cambio— no puede ser primaria, porque la criatura altera, a cada hora de su vida y con razón, aquello de lo que no es autora. Entablilla un hueso que no hizo. Disciplina apetitos que no se dio a sí misma. Educa capacidades que recibió informes. Si de «no fui su autor» se siguiera «no puedo tocarlo», la medicina, la ascética y la educación quedarían todas condenadas juntas, lo cual es absurdo. Así que la inferencia de «no soy su autor» a «es inviolable» es demasiado amplia, y el ensayo no la hace. La línea verdadera cae en otra parte, y hallar dónde es toda la tarea.

La pregunta anterior, pues, no versa sobre el permiso de actuar, sino sobre la condición de aquel que actúa. Llego a mi propia libertad ya constituido —corpóreo, sexuado, situado, heredando una naturaleza que no convoqué. La pregunta es qué es la libertad, ejercida por uno que está, de este modo, dado a sí mismo antes de ser nada para sí mismo. Esa es una pregunta que el corpus está equipado para responder sin tomar prestada una sola premisa de la controversia que la respuesta acabará tocando.


II. Yo no me fundamento a mí mismo

Comencemos donde el corpus ha estado desde el principio. No puedo fundamentar mi propio instante siguiente. La actualidad por la que estoy aquí siquiera, ahora, no es suministrada por mí; es mantenida abierta por lo que ¿Necesito Yo al Tiempo? y ¿Qué sostiene el Ahora? llamaron el Fundamento No Derivado, el YO SOY EL QUE SOY que no es miembro de la serie que sostiene. Esta no es una afirmación solo sobre mi origen, como si hubiera sido hecho una vez y luego dejado a mí mismo; es una afirmación sobre cada momento de mi continuar, que es dependencia constitutiva y no una deuda saldada hace mucho. Yo no soy, en ningún instante, autor del ser por el que soy.

De aquí el ensayo toma una consecuencia y no más que una. Si yo no suministro la actualidad por la que soy, entonces no me encuentro, primero, como algo que he hecho o estoy haciendo. Me encuentro como recibido —como una actualidad dada que ya es el caso cuando mi libertad se vuelve hacia ella. ¿Quién fue antes de mí, o de mí mismo? fijó que no hay un yo anterior detrás del presente que sea autor de él; solo hay un comienzo dado. El Peso del Presente y ¿De quién soy condensación? fijaron que el cuerpo en el que soy este mismo es confluencia, herencia y recepción reunidas en una constitución que no convoqué, constitutiva de mí antes que poseída por mí. Puesto junto: el sujeto no precede, como voluntad desnuda, a la naturaleza que luego selecciona. La naturaleza es dada con el sujeto, y la voluntad despierta dentro de ella.

Así que la libertad es real, y el ensayo no la disminuirá; pero su lugar debe enunciarse con exactitud. La libertad no es una facultad que encuentra al yo como materia prima y le confiere una forma. Es la respuesta de quien ya está formado lo bastante para responder —la respuesta no heredada en el cruce, como el corpus la ha llamado siempre, que es un responder y no una autoría. Mi libertad opera dentro de la recepción. No opera antes de ella, como un acto rival de creación, porque no hay atalaya anterior a mi propia actualidad dada desde la cual pudiera yo crear al que crea: el que se hiciera autor de sí tendría que estar ya ahí para hacerse autor de sí, y que ya esté ahí es exactamente aquello de lo que él no fue autor.


III. La custodia no es autoría

Aquí debe trazarse la distinción decisiva, porque todo depende de mantener separadas dos cosas que la pregunta ruidosa confunde. Actuar sobre lo que se ha recibido es una cosa; convertirse en la fuente de lo que esa cosa recibida es, es otra. Lo primero es la custodia, y es amplia. Lo segundo es la autoría, y no pertenece, respecto de una naturaleza, a criatura alguna.

¿Tengo yo voz y voto? trazó la figura formal de esto, y el presente ensayo la hereda, formal y no moralmente. Allí el cuerpo quedó fijado como lo que yo soy y no como lo que yo tengo —constitutivo de la persona corpórea antes que un bien mueble que un yo interior posee y maneja— y lo único genuinamente mío se nombró como la respuesta de la voluntad, mía analógicamente, como un responder antes que como un dominio. Llévese esto aquí. Porque el cuerpo es lo que yo soy, mi relación con él no es la relación de un dueño con una posesión de la que puede disponer a su antojo; es la relación de un custodio con una realidad que le ha sido confiada —analógicamente, pues ningún propietario interior se alza aquí sobre el cuerpo; la persona corpórea está confiada a sí misma, bajo Aquel de quien tiene su ser— a la cual puede servir, atender, sanar y gobernar, y de la cual responde. La custodia comporta una autoridad real. Simplemente no es la autoridad para determinar qué es la cosa confiada.

Por eso fracasa la inferencia de «no soy su autor» a «es inviolable»: yo no fui autor de mi cuerpo, y aun así puedo actuar sobre él, ampliamente y para su bien; lo que no puedo hacer es convertir mi acto en la fuente de la cual la naturaleza de mi cuerpo toma sus términos. La distinción no es cambio contra no-cambio. Es responder contra ser autor. La voluntad puede responder a lo dado con todo recurso que la custodia permita; no puede convertirse en el Fundamento de lo dado, y la totalidad de lo que sigue es el despliegue de esa única imposibilidad.


IV. La recepción y su falsificación

La oposición a la que el ensayo se ha ido acercando puede ahora nombrarse en sus términos propios. No es cambio contra quietud; es recepción contra repudio. Ambos son actos de una voluntad sobre algo dado que no hizo. Se distinguen no por si lo dado es tocado —ambos lo tocan— sino por el estatuto que cada uno reconoce a lo dado.

La recepción actúa sobre lo dado a fin de servir a su bien. Presupone que lo dado tiene una naturaleza y un orden propios, y obra dentro de ese orden, hacia él. Y esto presupone, a su vez, lo que el realismo del corpus siempre ha requerido y no deriva aquí de nuevo: que una naturaleza no es una regularidad meramente descriptiva, sino que lleva consigo un orden inteligible de florecimiento propio del tipo de cosa que es —pues de otro modo la custodia no tendría nada a lo que servir ni la sanación término alguno hacia el cual orientarse. El ensayo toma ese orden como un prius, igual que toma lo No Derivado, y sobre él descansa la distinción, trazada abajo, entre el bien de una naturaleza recibida y todo estado contingente en que esa naturaleza pueda encontrarse. Esta es la estructura de la sanación: la medicina no inventa la forma del cuerpo, la presupone, y encamina el hueso hacia la integridad que la naturaleza propia del hueso ya especifica. Es la estructura de la disciplina, que no inventa el bien de los apetitos sino que los ordena hacia él. Es la estructura de todo cultivo genuino, que despliega en una naturaleza recibida aquello hacia lo cual esa naturaleza ya estaba ordenada. En todos ellos la voluntad responde —sirviendo a un bien que no legisló, dentro de una realidad cuyos términos recibe.

Y una distinción debe hacerse explícita aquí, o el planteamiento invita a una objeción obvia. No todo lo que de hecho se recibe es por ello normativo: una herida, una enfermedad, una malformación es dada, y sin embargo no pertenece al bien hacia el cual la naturaleza recibida está ordenada. La recepción es fidelidad no a todo estado presente, sino al bien y al orden de la naturaleza cuyo estado presente puede requerir sanación —razón por la cual sanar no es repudiar. La sanación sirve al bien propio de la naturaleza contra una condición que la aflige; el repudio pone a la voluntad contra ese bien mismo. La sola palabra «naturaleza» tiende a fundir cosas que el argumento debe mantener separadas: la naturaleza común a la clase; las determinaciones constitutivas por las que esta persona corpórea es la que es; el bien teleológico hacia el que esa naturaleza tiende; los estados presentes contingentes, las aflicciones entre ellos, en que la naturaleza puede encontrarse; y la autointerpretación por la que la persona entiende todo lo anterior. La recepción se debe a las tres primeras; sobre la cuarta cabe actuar con derecho; y la quinta es el lugar en que puede surgir la falsificación si se hace de la interpretación algo constitutivo de lo que interpreta.

El repudio tiene la estructura opuesta, y la oposición es exacta. Actúa sobre lo dado no para servir a la naturaleza recibida, sino porque esa naturaleza ha sido ella misma puesta bajo el juicio de la voluntad. Lo dado ya no es la medida a la que sirve el acto; es aquello sobre lo que el acto pretende imponerse. Y en el momento en que la voluntad se erige en el tribunal ante el cual la naturaleza recibida debe justificar lo que es —en el momento en que lo que yo soy ha de recibir su verdad de mí— la voluntad ha reclamado el único oficio que no puede ostentar. Ha intentado hacer de lo derivado la fuente de la actualidad que recibe. Así pues, el repudio tiene un alcance preciso y estrecho, y tres condiciones deben darse juntas antes de que un acto lo sea: la realidad en cuestión ha de ser genuinamente constitutiva, no una patología ni un accidente; a una concepción contraria de ella ha de otorgársele prioridad normativa sobre la realidad misma; y el acto ha de exigir que lo dado se conforme a esa concepción, y no la concepción a lo dado. Donde no se dan todas, no hay repudio —el error, la confusión, el sufrimiento, el resentimiento y la simple interpretación equivocada no lo son, y no deben llamarse así. Esa es la falsificación de la recepción, y tiene una forma que todo el corpus ha venido describiendo bajo otros nombres: un signo de autoposesión puesto sobre un yo que fue dado, una respuesta colocada donde nunca fue posible otra cosa que responder, y jamás ser autor. Su opuesto litúrgico es el Fiat —fiat mihi secundum verbum tuum, hágase en mí según tu palabra— la recepción en la que la libertad de la criatura es enteramente real y enteramente un recibir. Su propio nombre, el que este ensayo le da, es Non accipio me.


V. El criterio, y dónde se detiene

De la distinción se sigue un criterio para la acción sobre el cuerpo, y debe enunciarse junto con su límite, o se convierte justo en el tribunal de salón que el ensayo acaba de negarle a todos. El criterio es este: un acto sobre la naturaleza recibida es recepción allí donde sirve al bien y al orden que esa naturaleza ya especifica, y cruza al repudio allí donde exige que la voluntad se vuelva la fuente de una concepción contraria de lo que esa naturaleza es. Los polos son claros. Entablillar una fractura, tratar una enfermedad, corregir una malformación genuina conforme a la forma propia del cuerpo —estos sirven a la naturaleza recibida; le responden. Un acto cuya inteligibilidad depende de que la naturaleza dada haya sido primero revocada, de modo que la voluntad suministre la concepción a la que el cuerpo es luego obligado a conformarse, tiene la estructura del repudio. La enseñanza de la Iglesia ofrece un análogo doctrinal de esta distinción cuando distingue las intervenciones que atienden anomalías genuinas de las intervenciones de cambio de sexo, fundando esa distinción en el orden natural de la persona humana y en la creación recibida como don.

Pero el criterio distingue los polos, no cada caso entre ellos, y la honestidad que el corpus exige en todas partes obliga a decirlo aquí más que en ningún otro lugar. Hay desarrollos —entre ellos los cursos atípicos de la formación sexual que la medicina clasifica de más de un modo— donde lo que el orden propio del cuerpo especifica es él mismo genuinamente difícil de leer, y donde el estatuto de una intervención no puede determinarse mediante una fórmula aplicada desde la distancia. El ensayo enuncia la estructura; no pretende que la estructura lea por sí sola, sin ayuda, la descripción correcta de cada realidad clínica, y no convertirá a las personas de los casos difíciles en ilustraciones de una tesis. Esos casos pertenecen a la prudencia, a la medicina responsable ante el bien propio del cuerpo, y al cuidado pastoral, y la metafísica que despeja el camino no es sustituto de ninguno de ellos. Lo que el argumento establece es el criterio y su dirección. Lo que declina es la pretensión de que un criterio haga innecesario el trabajo del discernimiento.


VI. Non accipio me

Nómbrese la postura con precisión, porque su precisión es lo que la guarda de volverse una acusación. Non accipio me —no me recibo a mí mismo— no es la presencia de un deseo, ni el sufrimiento de un conflicto, ni el simple hecho de que algo en la propia naturaleza dada se experimente como una carga. Es una postura metafísica determinada: la negativa a recibir la propia actualidad constitutiva como dada, y el correspondiente intento de hacer que esa actualidad responda ante la voluntad por sus términos. Es la criatura que pretende constituirse en aquella ante quien su propia naturaleza debe justificarse —lo cual es emprender el oficio de lo No Derivado, autor de lo que las cosas son. Lo derivado no puede ostentar ese oficio. No porque le esté prohibido aspirar a él, aunque lo está, sino porque la pretensión es vacía: el receptor del ser no es el tipo de cosa que pueda ser la fuente del ser que recibe, y ningún acto de voluntad convierte lo uno en lo otro.

La distinción que vuelve esto preciso es epistemológica, y es el eje de todo el ensayo. Podemos ser autores de una interpretación; no somos por ello autores de su condición de verdad. Una persona se interpreta genuinamente a sí misma —comprende, revisa y a veces malentiende lo que es—, y nada de ello constituye la postura aquí descrita. La autointerpretación no es la falsificación, sino la labor ordinaria de una mente que se encuentra con lo que le es dado. La falsificación no comienza cuando la criatura interpreta lo dado, lo malentiende, sufre bajo él o lo quisiera de otro modo. Comienza cuando la interpretación de la criatura se instala como la fuente de la cual lo dado constitutivo debe tomar su verdad —cuando una interpretación es tratada como si hiciera verdadero aquello que afirma acerca de la realidad, por el solo hecho de ser querida o afirmada. Al comprenderse a sí mismo, uno es autor de una interpretación; no de la cosa interpretada, y la inversión consiste precisamente en intentar borrar esa diferencia.

Todo lo que la nota sobre el método prometió debe ahora guardarse, y guardarse con firmeza, porque esta es la sección más susceptible de tergiversación. La postura es una estructura, y el ensayo describe la estructura. No pretende hallar la estructura en ninguna persona en particular, y enfáticamente no la identifica con la experiencia del conflicto entre una persona y el cuerpo sexuado —una experiencia que puede ser enteramente involuntaria, largamente sobrellevada y no elegida, y que el ensayo ya ha concedido que es real y que merece plena escucha. La estructura objetiva y la culpabilidad personal son preguntas distintas, y la propia teología católica las mantiene aparte —la imputabilidad de un acto puede quedar disminuida o incluso suprimida por la ignorancia, la coacción, el miedo, el hábito y otros factores psicológicos y sociales que la tradición nombra— y la primera es todo lo que este ensayo trata. Leer el corazón de una persona a partir de un diagrama metafísico sería cometer, en el registro del juicio, la inversión misma que el ensayo condena en el registro del ser —poner la voluntad donde solo la recepción corresponde, esta vez la voluntad de quien juzgaría. La topología puede describir lo que Non accipio me es. No puede, y no lo hace, decirle a nadie dónde encontrarlo.


VII. La Caída, y la recepción herida

La Caída no suministra ninguna premisa que falte al argumento metafísico; ese argumento ya está completo. Lo que la Caída explica es cómo una criatura ordenada a la recepción puede, no obstante, quedar dividida contra esa recepción. La postura tiene un precedente, y nombrarlo con rectitud importa, porque es fácil nombrarlo mal. A veces se dice que tras la Caída la naturaleza se rebeló contra el hombre. Eso no puede decirse en rigor, pues la naturaleza no tiene voluntad con la que rebelarse. Lo que la tradición enseña es más exacto y más al caso: que la rebelión de la criatura misma contra el Creador hirió la recepción armoniosa de sí y del orden creado. El Catecismo describe las armonías originales quebradas —el gobierno del cuerpo por el espíritu quedó herido, la relación entre los sexos se desordenó, y la armonía con la creación se rompió, de modo que la creación visible se ha vuelto «ajena y hostil» para el hombre. La naturaleza humana no queda por ello hecha mala; es buena, y está herida.

Y la tentación primordial tiene exactamente la figura que el presente ensayo ha venido trazando. No fue, en su raíz, cambiar alguna cosa en particular. Fue ser «como Dios», dice el Catecismo, pero «sin Dios y antes que Dios, y no según Dios» —ostentar el oficio de la fuente permaneciendo criatura, tener los términos del propio bien desde sí mismo. Esa es la forma genérica de la cual Non accipio me es una especie: lo derivado aspirando al oficio de lo No Derivado. El non serviam, en Contra ti solo, nombró el rechazo final del lugar de la criatura ante Dios; Non accipio me es ese rechazo vuelto hacia dentro, sobre la propia naturaleza dada de la criatura —no no serviré a Aquel que es, sino no recibiré al que soy.

De aquí se sigue una última proposición, y debe enunciarse con el mismo cuidado que la sección sexta, porque es la más expuesta a ser malentendida. Si la armonía de la recepción está herida, entonces la interioridad postlapsaria —el sentido interior de cómo están las cosas con uno mismo— no puede por sí sola ser el tribunal infalible sobre la actualidad creada. Esto no es una afirmación de que alguna experiencia en particular sea falsa, ni de que la sinceridad valga poco; es una afirmación sobre lo que la sinceridad puede y no puede establecer. Una convicción interior, por honda e involuntaria que sea, establece la realidad y el peso de la experiencia; no establece por ello la naturaleza de la actualidad de la que esa experiencia trata, porque la facultad que da cuenta de esa convicción está ella misma entre las cosas que la Caída dejó heridas, y una facultad herida es un testigo real pero no un juez infalible. El ensayo pide que la interioridad sea escuchada y no que sea soberana —lo cual no es sino la recepción de nuevo, aplicada a la vida interior: el yo también allí es recibido, no producido por sí mismo.


VIII. La voluntad que responde

El argumento alcanza su término, y a diferencia de su predecesor inédito sobre la pregunta vecina, termina cerrado donde el anterior tuvo que terminar abierto —porque nunca emprendió reconstruir qué es positivamente la diferencia sexual, sino solo fijar lo que una criatura puede hacer con cualquier realidad constitutiva que recibe y de la que no es autora, y para ello sí contaba con los primitivos necesarios. El resultado metafísico es firme: la voluntad puede responder a lo dado —recibirlo, servirlo, sanarlo, gobernarlo, padecerlo, cultivarlo hacia su propio bien— pero no puede convertirse en el Fundamento de lo dado. Ningún acto de la criatura hace que la naturaleza que uno ha recibido tome sus términos de la voluntad que la recibió, porque la autoría sobre una naturaleza es el oficio de aquel que da el ser, y el receptor del ser no lo ocupa por quererlo. Pero es la pregunta general del oficio lo que la topología cierra, y el límite debe marcarse tan claramente como el resultado. Que la diferencia sexual sea ella misma una de tales realidades constitutivas —una determinación de la naturaleza recibida y no una construcción puesta sobre ella— no es algo que estos primitivos establezcan por sí solos; es precisamente la determinación que el estudio inédito no pudo reconstruir positivamente, y es la Iglesia quien la suministra, enseñando que el varón y la mujer son buenos en cuanto queridos, que cada uno está llamado a aceptar la identidad recibida, y que la creación es anterior a nosotros y debe recibirse como don. Los dos logros son, por tanto, distintos y no deben confundirse: la topología provee la gramática metafísica —la criatura no puede ser autora de la naturaleza que recibe— y la Iglesia identifica la realidad sexual a la que esa gramática se aplica. La puerta que la pregunta ruidosa quería dejar entornada queda cerrada; pero la cierran juntas la gramática y la aplicación, y el argumento reclama para sus propios primitivos solo la gramática.

Lo que queda cerrado es una pregunta metafísica de oficio, y nada más allá de ella queda cerrado por este ensayo. No pronuncia veredicto alguno sobre ninguna persona, no mide la culpabilidad de nadie, y no dirime nada del discernimiento pastoral o clínico que la quinta sección situó, deliberadamente, fuera de su alcance. De quienes viven la relación más difícil con su propia naturaleza dada no se sigue por ello que adopten la postura descrita en la sección sexta; el ensayo se ha cuidado precisamente de no hacer esa identificación. Lo que les ofrece no es una sentencia, sino lo mismo que ofrece a todos: la proposición de que el yo es recibido antes de ser respondido, y de que esto no es una disminución de la libertad sino la condición de una dignidad que ningún hacerse a sí mismo podría conferir —pues una cosa de la que uno fuera autor sería, al cabo, solo suya, mientras que una cosa recibida es dada, y el dador es la medida del don.

Así, el título es un rechazo, y la última palabra del ensayo es el rechazo del rechazo. Ipse fecit nos, et non ipsi nos: él nos hizo, y no nosotros mismos. La libertad de la criatura no es la autoría de lo que es, sino la respuesta que da a aquello que le ha sido dado ser —y toda la altura de esa libertad se muestra no en Non accipio me sino en su opuesto, el Fiat de aquella que recibió la mayor palabra jamás dada a una criatura y dijo: hágase en mí según ella. Recibirse a sí mismo no es ser pasivo ante sí mismo. Es permanecer, como solo una criatura puede permanecer, en el lugar que le ha sido dado, y responder allí —que es aquello para lo que existe una voluntad creada, cuya libertad es posible precisamente porque recibe el ser que no suministra.

Accipio me; non facio me.



Referencias

The Holy Bible. Revised Standard Version, Second Catholic Edition. Ignatius Press, 2006. (Génesis 1:27; 2:7; 3:1–7; Salmo 100:3; Isaías 45:9; Jeremías 2:20; Lucas 1:38; Juan 1:3; Romanos 9:20–21.)

Biblia Sacra Vulgata. (Psalmus 99:3, «Ipse fecit nos, et non ipsi nos»; Ieremias 2:20, «Non serviam»; Lucas 1:38, «Fiat mihi secundum verbum tuum».)

Aquinas, Thomas. Summa Theologiae. Translated by the Fathers of the English Dominican Province. Benziger Bros., 1947. (I, qq. 44–45, sobre la creación y la procesión de las criaturas desde el primer principio; I, q. 104, sobre la conservación de las criaturas en el ser; discusiones afines sobre el ser participado.)

Catechism of the Catholic Church. 2nd ed. Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1997. (§ 369, sobre el varón y la mujer como buenos y queridos por Dios; §§ 397–400, sobre la Caída y las armonías heridas; § 1735, sobre los factores que disminuyen o suprimen la imputabilidad; § 2333, sobre reconocer y aceptar la identidad sexual.)

Dicastery for the Doctrine of the Faith. Dignitas Infinita: On Human Dignity. 8 April 2024, §§ 57–60.

Gaitan, Oscar. ¿Quién fue antes de mí, o de mí mismo? Sobre las tres preguntas ocultas en «antes», el yo sin un yo anterior y el comienzo que no es un antes. 2026.

Gaitan, Oscar. ¿Necesito Yo al Tiempo, o necesita el Tiempo de Mí? La ontología del Ahora, la invariancia de la presencia y el fundamento del ser. 2026.

Gaitan, Oscar. ¿Qué sostiene el Ahora? Sobre la lemniscata madura, la dependencia constitutiva y el fundamento bajo la figura. 2026.

Gaitan, Oscar. El Peso del Presente: Sobre la condensación, la gracia y la continuidad del devenir. 2026.

Gaitan, Oscar. ¿De quién soy condensación? Sobre la confluencia sin un primer ancestro y la bondad de lo acabado. 2026.

Gaitan, Oscar. Llegar a ser de otro modo: Sobre el cambio interior, la recepción de lo nuevo y el llegar a ser de otro modo sin volverse otro. 2026.

Gaitan, Oscar. ¿Tengo yo voz y voto? Sobre el oficio que no puede ocuparse, la tangencia asimétrica y la mónada que no es mía. 2026.

Gaitan, Oscar. El «por tanto» rechazado: Sobre el poder divino, la filiación y la primera tentación. 2026.

Gaitan, Oscar. Contra ti solo: Sobre el juicio, el autotestimonio del alma y las dos respuestas que quedan. 2026.

Gaitan, Oscar. Mas, femina, quid? Sobre la diferencia sexual, la corporeidad y el sujeto humano. 2026. Inédito.