Neque est possibile Deum aliquo modo in compositionem alicuius venire. — «Ni es posible que Dios entre de modo alguno en la composición de cosa alguna.»
— Tomás de Aquino, Suma teológica I, q. 3, a. 8

Memoria de Santa Teresa del Niño Jesús


Indice



Nota sobre las fuentes y el método

Este ensayo pertenece a la misma secuencia que ¿Dónde está Dios?, El pasillo, Un universo, muchos cruces, ¿Tiene fundamento lo que no tiene comienzo? y Dios, el universo y el Ahora, y trabaja desde resultados previamente asentados. De ¿Dónde está Dios? y El pasillo toma la distinción entre Dios como agente dentro de los eventos y Dios como el fundamento sustentante del Ahora. De Un universo, muchos cruces toma el emplazamiento del universo como el único orden físico creado, no un continuante y no el Fundamento. De ¿Tiene fundamento lo que no tiene comienzo? toma los ídolos emparejados —el ídolo espacial que sitúa al Fundamento como la mayor región, el ídolo temporal que lo sitúa como el instante más temprano— y completa el par con un tercero. De El Fundamento que conoce toma la asimetría de la dependencia, por la cual lo que es enteramente derivado es enteramente otro. De Engendrado, no creado toma la distinción entre el proceder-de-otro y el ser-parte-de-otro. La ocasión del ensayo es ordinaria: una conversación, sostenida con cierto calor, en que la proposición «Dios es el universo» —y, cuando el universo pareció demasiado pequeño para portarla, «Dios es todo»— se propuso no como una conclusión que argumentar sino como una definición ya zanjada.

El método es el que la secuencia ha mantenido en todo momento. Toma una palabra que calladamente hace dos trabajos y separa los trabajos, con la convicción de que casi todo lo que parece un desacuerdo metafísico es una sola palabra oída como una afirmación cuando son dos. Los testigos invocados —Tomás de Aquino ante todo, con Spinoza como el adversario honesto, y Agustín, Boecio y las Escrituras de la creación como compañía en el camino— no son autoridades de las que el argumento descienda. Se sostiene o cae por su propia coherencia estructural. Y conserva la disciplina de caridad del corpus: la forma más fuerte de la posición contraria se enuncia antes de responderla, y la intuición verdadera sepultada dentro del error se nombra y se conserva.


Resumen

Se formula una proposición contra el corpus desde dos lados a la vez: que Dios es el universo y, cuando se siente que eso deja algo fuera, que Dios es todo. Las dos son una sola afirmación en dos tamaños, y este ensayo sostiene que el tamaño nunca fue el punto. El equívoco vive en una sola palabra. Agregativamente, todo nombra la totalidad de los seres, la suma de lo derivado; y «Dios es todo», tomado así, es panteísmo. En su sentido fundante, todo quiere decir lo que la Escritura quiere decir con «de Él, y por Él, y para Él son todas las cosas» —que todo ser procede de Dios y existe sostenido en Dios, lo cual es lo inverso de una identidad. El panteísmo convierte el segundo sentido en el primero, perdiendo la distinción en la pérdida de una preposición: «todo es de Dios» no es «Dios es todo». El ensayo muestra entonces tres cosas. Que la exigencia de un fundamento no es la exigencia de algo fuera del mundo, pues la dependencia no es exterioridad espacial y cerrar el inventario no lo vuelve necesario. Que la totalidad es un tercer ídolo, tras los ídolos espacial y temporal de la secuencia anterior, y cae por la misma lección, pues el Fundamento no está en ningún eje que la figura tenga: el universo no puede volverse Dios por volverse bastante grande, y el Todo no puede volverse Dios por incluir bastante. Y que la pregunta decisiva, una vez que la agregación ha hecho su obra y a Spinoza se le ha enfrentado en toda su fuerza, no es cuánto se suma sino qué es la dependencia —si proceder de otro es inherir en él como un modo, o si, como sostiene la creación, uno puede proceder de otro sin ser parte de él. Cierra devolviendo al panteísta la cercanía que buscaba, que la identidad abole y el fundamentar asegura: no «somos Él», sino «en Él».


I. Las dos frases

Dos frases se ponen una junto a otra, como la secuencia ha aprendido a ponerlas, porque el roce entre ellas es donde está la obra. Dios es el universo. Dios es todo. Llegan juntas, y llegan de un hablante que no hace una pregunta sino que corrige una confusión en la que cree que uno ha caído —que uno ha seguido hablando de un Dios en algún lugar más allá o detrás del mundo cuando el mundo, o el todo de lo que hay, era Dios todo el tiempo. La primera frase nombra el cosmos y lo llama divino. La segunda, dicha un momento después y por lo común con más calor, nombra no meramente el cosmos sino la totalidad de cuanto existe, material e inmaterial, y llama divino a eso. El paso de la primera a la segunda es rápido y rara vez lo advierte quien lo hace, y advertirlo es el comienzo de la respuesta.

Pues las dos frases no son dos afirmaciones. Son una sola afirmación en dos tamaños. La primera identifica a Dios con el todo físico. La segunda, habiendo sentido que el todo físico deja algo fuera, que hay pensamientos y números y almas y la ley moral que ningún telescopio halla, agranda la identificación hasta que nada queda fuera de ella. «Dios es el universo» se vuelve «Dios es todo» por el simple expediente de hacer más grande el sujeto. Y la tesis de este ensayo, enunciada antes de ganarse para que el lector sepa adónde va el camino, es que el agrandamiento no cambia nada, porque el error nunca fue que la identificación fuera demasiado pequeña. Un error de categoría no se repara aumentando su alcance. Si el universo no podía ser Dios, el Todo tampoco puede ser Dios, y por la misma razón exactamente; y la razón nada tiene que ver con cuánto contiene uno u otro.

Conviene decir de inmediato lo que no está en disputa. Este ensayo no niega que todo lo que existe esté íntimamente relacionado con Dios, ni que Dios esté presente a cada partícula y cada pensamiento, ni que no haya lugar alguno adonde una criatura pudiera ir para escapar de Él. El corpus ha afirmado esas cosas largamente y las afirmará de nuevo aquí, con más fuerza de la que el panteísta puede. Lo que está en disputa es una sola palabra —es— y tras ella una sola operación, la identidad. Entre «Dios está presente a todo» y «Dios es todo» yace toda la distancia entre el Creador y lo que hace, y el panteísta la ha cruzado sin advertir que había un paso.


II. La objeción en su forma más fuerte

La secuencia no responde objeciones suavizadas, y esta tiene una forma fuerte que merece construirse antes de enfrentarla. No es el panteísmo descuidado de la calcomanía, para el cual «Dios» es un nombre cálido echado sobre la suma de las cosas agradables. Es el de Spinoza, y es formidable.

Deus sive Natura: Dios, o la Naturaleza. Según esta explicación hay exactamente una sustancia, aquello que es en sí y se concibe por sí, aquello que es su propia causa, cuya esencia implica la existencia. Spinoza vio, con más rigor que la mayoría de sus admiradores, que no puede haber dos sustancias semejantes, pues tendrían que distinguirse por algo, y no hay nada fuera de la única sustancia por lo cual distinguir una segunda. Así que hay una, y todo lo que es —todo cuerpo, toda mente, todo evento— no es una cosa aparte de ella sino un modo de ella, una manera en que la única sustancia está modificada, como una ola es una manera en que el mar se mueve y no una segunda cosa junto al mar. Según esta visión, todo el aparato de este corpus es un error en su raíz. Cuando uno habla de la criatura que depende de un Fundamento distinto de sí, Spinoza responde que uno ha introducido de contrabando una dualidad que el concepto de sustancia prohíbe. No hay dos cosas, lo derivado y lo No Derivado, con una relación de dependencia corriendo entre ellas. Hay una cosa, y tu «dependencia» es meramente el modo en que un modo se sigue de la sustancia cuyo modo es.

Y el interlocutor tiene un segundo movimiento, más tosco que el de Spinoza y más difícil de sacudirse porque se siente como el sentido común. El universo, dice, es todo lo que hay. No hay nada fuera de él. Por tanto no puede depender de nada, porque depender de algo significa ser sostenido por algo distinto, y no hay distinto alguno. Toda tu topología del fundamentar, dice, requiere un más allá —algo sobre lo cual el universo se apoya— y de lo único de lo que podemos estar ciertos es de que no hay un más allá. Cualquier cosa que quieras llamar Dios, si existe, está dentro de todo, lo cual es decir que es parte de todo, lo cual es decir que es todo, o un pedazo de ello. No te queda sitio para un Fundamento que no sea sin más un ítem más en el total que ya has cerrado.

Tras ambos movimientos está lo que de veras impulsa la conversación, y no es un argumento sino una identidad previa, sostenida antes de que comience argumento alguno: Dios igual a Naturaleza igual a Universo igual a Todo. Una vez que esa identidad está en su sitio, toda frase que la tradición clásica diga le sonará a un fracaso en captar lo obvio —que solo hay una cosa y estamos dentro de ella— y el calor en la conversación es el calor de un hombre que ve a otro negarse a ver lo que él tiene por evidentemente puesto ante ambos. Él no está, en ese momento, en desacuerdo con una conclusión tuya. Está defendiendo una definición. Y ahí, precisamente, ha de comenzar la respuesta, porque un argumento y una definición no pueden hacerse chocar hasta que esté claro cuál de los dos está sobre la mesa.


III. El salto oculto

Comiéncese donde la secuencia siempre comienza, con la gramática, porque el movimiento decisivo se hace en la gramática antes de hacerse en la metafísica. El panteísta razona, en efecto, de una premisa que todos conceden a una conclusión que la premisa no contiene. La premisa es una tautología: todo lo que existe pertenece a la totalidad de lo que existe. Por supuesto que sí; eso es lo que «totalidad» significa. No hay ser que quede de más, ningún ítem fuera del inventario de ítems, pues el inventario se define como el que no deja nada fuera. Concédasela por entero; no cuesta nada, porque no dice nada. Es verdadera como lo es que un soltero no está casado.

La conclusión es una identidad: la totalidad es Dios. Y entre la premisa y la conclusión hay un paso que nunca se da a la vista, porque dado a la vista no sobreviviría. De «todo pertenece a la totalidad» no se sigue nada en absoluto sobre si la totalidad es divina, es necesaria, es autosuficiente, o es un modo de una sola sustancia. Todo lo que se sigue es que la totalidad es total. Para ir de ahí a «la totalidad es Dios», se necesita una segunda premisa —que la totalidad es la clase de cosa que podría ser Dios, que tiene aseidad, que es su propia causa— y esa premisa es exactamente lo que está en cuestión. No se ha establecido. Se ha asumido bajo la cobertura de la tautología, de modo que el oyente, habiendo asentido a la verdad trivial de que todo está en todo, queda invitado a asentir de nuevo a la falsedad sustantiva de que todo es Dios, como si el segundo asentimiento se debiera por el primero.

Este es el salto oculto, y una vez visto no puede dejar de verse. Pertenecer a una totalidad no es ser idéntico a ella, y ser idéntico a ella no es ser su fundamento. Tres relaciones distintas han sido comprimidas en una palabra. Un ladrillo pertenece al muro; el ladrillo no es el muro; y ni el ladrillo ni el muro son el arquitecto. El argumento del panteísta tiene la forma: todo ladrillo está en el muro, por tanto el muro es el arquitecto —y el «por tanto» carga un peso que nada bajo él sostiene. La carga de la prueba, correctamente situada, recae enteramente sobre él. No le toca al teísta hallar algo fuera de todo; le toca al panteísta mostrar que la totalidad, que él ha observado correctamente que contiene todos los seres, es ella misma la clase de ser que no necesita fundamento. Ha mostrado que es total. No ha mostrado que es Dios, y lo uno no implica lo otro, como tampoco la suma de todas las deudas es una fortuna.


IV. La dependencia no es exterioridad

El segundo movimiento de la Sección II queda ahora bastante al descubierto para responderlo: la insistencia en que, puesto que nada está fuera del universo, el universo no puede depender de nada. Esta es la más intuitiva de las armas del panteísta, y es intuitiva porque figura la dependencia como una relación espacial —una cosa apoyada contra otra cosa a su lado, un muro apuntalando un techo, un suelo sosteniendo una cama. Según esa figura, depender es apoyarse en algo externo, y si no hay externo, no hay nada en qué apoyarse, y la exigencia de un Fundamento es incoherente desde el inicio.

Pero la figura es la misma que toda la secuencia se escribió para desmantelar, y ha sido desmantelada antes bajo otros nombres. ¿Tiene fundamento lo que no tiene comienzo? mostró que al Fundamento no se llega yendo bastante atrás por la línea del tiempo, porque la fundamentación nunca fue un primer empujón a la cabeza de la serie. Un universo, muchos cruces mostró que al Fundamento no se lo halla yendo bastante afuera en el espacio, porque no es región alguna del continuo y el continuo no tiene afuera que Él ocupe. La confusión presente es la misma figura espacial vistiendo su último disfraz. Decir que la criatura depende de Dios no es decir que Dios esté en algún lugar fuera de la criatura, sosteniéndola a través de una brecha, como una mano sostiene una taza. Es decir que el ser-actual mismo de la criatura se recibe y no se tiene de suyo —que en este cruce, ahora, su existencia es dada en vez de poseída— y esto es un hecho sobre el estatus ontológico de la criatura, no sobre sus vecinos espaciales.

Así, la pregunta que la dependencia plantea nunca ha sido qué está fuera del universo. Esa pregunta inventa un Dios que es un objeto más, meramente uno muy grande y lejano, sentado más allá del borde cósmico —el objeto que el panteísta tiene razón en negar y que el corpus niega con él. La pregunta que la dependencia plantea es por qué hay un universo en absoluto, en vez de nada —por qué la totalidad, cerrada y completa y sin nada a su lado, es actual en vez de no serlo. Y esa pregunta no se responde, ni siquiera se toca, con la observación de que la totalidad es cerrada. Una totalidad cerrada que podría no haber existido, y existe, tiene precisamente el rasgo que reclama un fundamento: su existencia no está dada con su concepto. Cerrar el inventario no vuelve necesario el inventario. Lo vuelve completo, que es un predicado enteramente distinto, y el deslizamiento de «completo» a «necesario» es el deslizamiento temporal del ensayo sobre lo sin comienzo —de «la serie no tiene primer término» a «la serie no necesita fundamento»— corrido ahora a través del todo en vez de a lo largo de la línea. No hay afuera, y no hacía falta que lo hubiera, porque el Fundamento nunca iba a hallarse afuera. Se halla, como siempre se halló, preguntando del todo la pregunta que cada parte ya planteaba: no en qué se apoya, sino por qué es.


V. La palabra que hace dos trabajos

Ahora el desglose central, para el cual lo demás ha sido preparación. La palabra es todo, y como ahora y pasado y sin comienzo y necesario antes de ella, hace dos trabajos que la secuencia ha de separar, porque lo que es verdadero en uno de ellos es falso en el otro, y todo el caso del panteísta vive en el cruce de los cables.

El primer trabajo es agregativo. Aquí todo nombra la totalidad de los seres tomada como una colección —la suma, el Todo, la lista completa de lo que hay, reunida bajo una palabra. En este sentido todo es un cuánto: responde a la pregunta cuántas cosas, cuánto ser, y su respuesta es todo ello, nada omitido. Tomada así, «Dios es todo» dice que Dios es esta suma, esta colección, el agregado de cuanto existe. Y en este sentido la frase es panteísmo, y es falsa, por razones que las secciones siguientes volverán estructurales: la suma de los seres es compuesta, es derivada, es otra que su fundamento, y llamarla Dios es identificar al Creador con el montón de las criaturas.

El segundo trabajo es el fundante. Aquí todo no nombra una colección en absoluto sino que funciona como lo usan las Escrituras de la creación, y la tradición tras ellas, cuando dicen que de Él, y por Él, y para Él son todas las cosas, y que en Él todas las cosas subsisten. Léanse con cuidado y no dicen que Dios es la suma de los seres. Dicen lo inverso: que todos los seres son de Él, son sustentados por Él, se mantienen unidos en Él, vuelven a Él. La pequeña palabra «todas» es aquí una palabra sobre la derivación y no sobre la agregación. Dice de dónde viene todo y en qué se mantiene unido; no dice que todo sea aquel de quien viene, como tampoco «en Él vivimos, nos movemos y somos» dice que somos Dios —dice lo contrario, que nuestro vivir y movernos y ser se tienen en otro. (La Escritura dice también que Dios será todo en todos, y la frase es tentadora para un ensayo sobre el panteísmo; pero ha de manejarse con cuidado, pues su contexto es escatológico. Es la promesa de una consumación todavía no dada —lo que la creación será cuando esté del todo referida a Dios— y no una identidad presente de Dios con la suma de las cosas. Romanos y Colosenses hablan de la fundamentación que sostiene ahora; el «todo en todos» habla del fin hacia el cual lo fundamentado se mueve, y no se debe hacer que los dos digan una sola cosa.)

Póngase los dos trabajos uno junto a otro y la frase del panteísta entra en foco. «Dios es todo», oído agregativamente, es la falsa identificación de Dios con la suma. «Dios es todo», oído en sentido fundante, es un gesto torpe hacia la doctrina verdadera de que todo es de Dios y en Dios —lo cual, dicho como corresponde, no es «Dios es todo» sino «todo es de Dios», o más exactamente, «todo es de Dios y nada está aparte de Él». El panteísta ha oído lo segundo, que es verdadero, y ha dicho lo primero, que es falso, porque la única palabra lo llevó de «en Él todas las cosas subsisten» a «Dios es todas las cosas» sin que advirtiera que la preposición lo cambiaba todo. «En Él» es fundamentación. «Es» es identidad. Todo el error es la pérdida de la preposición.


VI. El universo no era demasiado pequeño

Vuélvase ahora a la primera de las dos frases, «Dios es el universo», y al momento en que se volvió la segunda. La secuencia ya ha fijado qué es el universo. Un universo, muchos cruces lo emplazó como el único orden físico creado —el espaciotiempo, la materia y la energía, los campos, y las relaciones físicas entre ellos— dentro del cual los continuantes físicos están en relación; y lo emplazó con precisión como no un cruce, no una lemniscata, y no un continuante, y enfáticamente no el Fundamento, que no es miembro del orden y no es la suma de sus miembros. Dios, el universo y el Ahora dijo lo mismo en cuatro palabras que este ensayo podría tomar como suyas: el universo no es Dios. Es el teatro donde la criatura vive el encuentro que el Ahora hace posible.

Así, «Dios es el universo» fracasa directamente, y el panteísta es él mismo el más rápido en sentir por qué, pues la identificación con el orden físico es la que está más dispuesto a abandonar. El argumento que viene no requiere que el universo físico agote lo que hay; y cualquiera sea la conclusión final sobre la mente, el número y la ley moral —una disputa que este ensayo no necesita abrir— el panteísta rara vez desea apoyar lo divino en lo físico a solas. Sintiendo el cosmos un vaso demasiado estrecho para lo divino, agranda el vaso hasta que contenga literalmente todo —materia y mente, hecho y valor, lo visible y lo invisible— y ofrece esa totalidad agrandada, el Todo, como el verdadero referente de Dios.

Y aquí está el gozne de todo el ensayo. El agrandamiento es una mejora real en exactamente un eje y ninguna mejora en el eje que importa. Es verdad que el Todo es más que el universo; lo inmaterial no queda fuera de él; es, por construcción, lo que no deja nada fuera. Pero la objeción a «Dios es el universo» nunca fue que el universo omitiera algunos seres. La objeción era que el universo es la clase equivocada de cosa para ser Dios —compuesto, diferenciado, cambiante, derivado, una estructura de partes relacionadas ninguna de las cuales, ni suma alguna de las cuales, es su propia razón. Agrandarlo al Todo no toca esa objeción, porque el Todo hereda cada una de esas marcas y adquiere una nueva. Sigue siendo compuesto; ahora está compuesto de más. Sigue siendo diferenciado; ahora está diferenciado a través de más clases. Sigue siendo una suma de lo derivado; ahora es la suma máxima de tal cosa. El panteísta ha respondido a la queja de que el universo era demasiado pequeño y no ha advertido que la pequeñez nunca fue la queja. Ha construido un teatro más grande y lo ha llamado el dramaturgo. Y por esto el argumento que sigue no necesita disputa alguna sobre lo que el universo contiene o deja de contener: concede al Todo todo lo que pretende incluir, concede el inventario cerrado y completo, y niega solo que la completud sea fundamentación.


VII. El tercer ídolo

El patrón del corpus ahora se completa, y conviene verlo entero, porque ¿Tiene fundamento lo que no tiene comienzo? demolió dos ídolos y los nombró un par emparejado, y este ensayo añade el tercero y muestra que los tres son uno.

El ídolo espacial, expuesto por ¿Divide la relatividad el Ahora? y nombrado en el ensayo sobre lo sin comienzo, es el Dios que sería la mayor región —el marco privilegiado, el corte verdadero, el reloj maestro, la cosa más grande y mejor situada del espacio. Se le rehúsa porque un dios que es la mayor región es un dios dentro de la geometría, una cosa más situada en el espacio, y el Fundamento no es miembro de lo que fundamenta. El ídolo temporal, expuesto por el ensayo sobre lo sin comienzo mismo, es el mismo error rotado sobre el eje del tiempo: el Dios que sería el instante más temprano, la primera causa a la cabeza de la línea, la cosa más antigua, cuyo único oficio es haber estado allí antes que lo demás. Se le rehúsa por la razón idéntica: un dios que es el primer término es un dios dentro de la serie, el momento más temprano de la serie, y el Fundamento no es miembro de la sucesión que fundamenta. Ambos ídolos, halló el ensayo, surgen de maximizar una magnitud creatural —el espacio más ancho, el tiempo más antiguo— y confundir el caso límite con el Fundamento.

El Todo del panteísta es el tercer miembro de la familia, y es en un sentido el más puro de los tres. Pues el ídolo espacial maximiza una magnitud, la extensión, y el ídolo temporal maximiza una magnitud, la edad; pero el ídolo de la totalidad maximiza el ser como tal, a través de cada eje a la vez. No sitúa al Fundamento en el extremo lejano de una dimensión de la figura. Lo sitúa en el extremo lejano de todas ellas juntas, como la suma completa a lo largo de cada dirección que hay —todo el espacio, todo el tiempo, todas las clases, todos los seres, la figura empujada no al límite de uno de sus ejes sino al límite de la figura entera. El Todo es lo que se obtiene cuando se maximiza no una magnitud sino aquello de lo que las magnitudes son medidas. Y precisamente porque es la maximización más completa, es el caso más claro del único error que la familia encarna: que al Fundamento se llega empujando algún rasgo de la figura hasta su extremo. No se llega. No está en ningún eje que la figura tenga, y la suma de todos los ejes sigue siendo un hecho sobre los ejes.

Por esto la frase rectora del ensayo sobre lo sin comienzo regresa aquí con una palabra cambiada y su fuerza intacta. Allí la frase era: la línea no se fundamenta a sí misma por ser larga; no se fundamenta a sí misma por ser sin fin. Aquí es: el todo no se fundamenta a sí mismo por ser completo; no se fundamenta a sí mismo por ser todo. No se llega al Fundamento maximizando la extensión, como supuso el reloj maestro, ni maximizando la edad, como supuso la primera causa, ni maximizando la totalidad, como supone el Todo —por lo más grande, por lo más antiguo o por lo más completo— pues estos son todos miembros de la serie en que surgen la magnitud y la edad y la completud. El universo no puede volverse Dios meramente por volverse suficientemente grande. Y el Todo no puede volverse Dios meramente por incluir suficientemente mucho. Hacer más grande el sujeto nunca iba a funcionar, porque el Fundamento nunca fue el sujeto más grande. Es la razón de que haya un sujeto en absoluto.

Dígase como la identidad estructural que el corpus prefiere. Los dos ídolos del ensayo sobre lo sin comienzo eran un solo ídolo dos veces rotado; el ídolo de la totalidad es ese mismo ídolo una tercera vez, y en su vestidura más honesta, porque abandona la pretensión de una sola dimensión y simplemente maximiza todo, que es lo que los otros dos intentaban encubiertamente todo el tiempo. Quítese la mayor región y no se ha quitado el Fundamento; quítese el instante más antiguo y no se ha quitado el Fundamento; quítese —o más bien, concédase en pleno— la totalidad más completa, el Todo sin nada fuera, y todavía no se ha alcanzado el Fundamento, porque la completud nunca fue el camino hacia Él. Se tiene la falsificación: el Fundamento imaginado como la suma de lo que fundamenta. Y el verdadero está exactamente donde siempre estuvo, bajo la totalidad entera y en ningún punto dentro de ella, la razón de que haya un todo que esté completo.


VIII. Lo simple y lo compuesto

Dos resultados de la tradición sellan ahora lo que el patrón de los ídolos ha expuesto, y el primero concierne a la composición. Aquí un oponente cuidadoso objetará antes de que el argumento comience, y enfrentar la objeción solo lo fortalece. Concédase, dice, que todo nombra todos los seres; no se sigue que haya un ser ulterior, un enorme objeto compuesto de todos ellos. Todo puede ser meramente un dominio de cuantificación —el inventario completo de lo que hay— y no él mismo un ítem del inventario, como la clase de todos los hombres no es ella misma un hombre. La respuesta es un dilema, y ambos cuernos son fatales para su tesis. Si todo es meramente el inventario completo de los seres, entonces el inventario no es otro ser en absoluto, y a fortiori no la clase de ser que podría ser Dios; el inventario no suministra ser ulterior alguno que pudiera llamarse Dios. Si en cambio todo se trata como un todo real compuesto de los seres que contiene —una totalidad que genuinamente es, el Todo como cosa y no como manera de hablar— entonces es la más compuesta de todas las cosas: compuesta de cada ser que hay y de cada relación entre ellos, el todo con el mayor número de partes: nada podría estar más compuesto. O bien el Todo no es ser alguno, y no puede ser Dios; o bien el Todo es el compuesto máximo, y por esa razón no puede ser Dios. El panteísta necesita que el Todo sea un ser, para que su «es» tenga un sujeto; y en el momento en que es un ser, es uno compuesto.

Y el Dios de la tradición clásica es simple. Esto no es un adorno piadoso sino una conclusión, y Tomás de Aquino la trata cerca del comienzo de la Suma porque la simplicidad de Dios gobierna mucho de lo que sigue en su explicación de los atributos divinos. Lo que es primero, lo No Derivado, no puede estar compuesto, pues todo lo que está compuesto depende de sus partes y de aquello que juntó las partes, y así es derivado por el hecho mismo de la composición; un compuesto es posterior a sus componentes, y el Primero es posterior a nada. Dios no es, por tanto, un cuerpo, no una cosa con esta parte aquí y aquella parte allá; no un compuesto de materia y forma; ni siquiera un compuesto de esencia y existencia, pues solo en Él esencia y existencia no son distintas. No está en un género, no es miembro de una clase junto a otros de la clase. Es ipsum esse subsistens, el ser mismo subsistente, no un ser que tiene ser sino el Ser no recibido en nada que lo limitara.

Póngase los dos uno junto a otro y la identificación del panteísta se vuelve el error de categoría más agudo que es posible cometer. Propone identificar el compuesto máximo con lo absolutamente simple —la más ensamblada de todas las cosas con aquello que no tiene partes que ensamblar. No es un casi acierto ni un exceso por un grado. Es la conjunción de una cosa con su contrario exacto. Y Tomás de Aquino marcó el error por su nombre en el artículo puesto a la cabeza de este ensayo, cuando preguntó si Dios entra en la composición de otras cosas y respondió contra quienes lo habían dicho —contra David de Dinant, que identificó a Dios con la materia prima, la menos formada y más potencial de todas las cosas, que es la antecesora de toda doctrina que hace de Dios la materia o la suma del mundo. Neque est possibile Deum aliquo modo in compositionem alicuius venire, nec sicut principium formale, nec sicut principium materiale: no es posible que Dios entre de modo alguno en la composición de cosa alguna, ni como principio formal ni como principio material; unde Deus non potest esse pars alicuius compositi —de donde Dios no puede ser parte de compuesto alguno. Y por tanto, a fortiori, no es la composición misma, no el ensamblaje total, no el Todo. Lo simple no es la suma de lo compuesto. La eternidad no se alcanza sumando bastante tiempo; la infinitud divina no se alcanza agregando seres finitos; y a Dios no se le alcanza sumando bastante mundo.


IX. Una suma de lo recibido es recibida

El segundo resultado es el corte que la secuencia forjó para los casos de la ley y del tiempo, en ¿La ley se explica a sí misma? y el ensayo sobre lo sin comienzo, y se transfiere sin alteración al panteísmo agregativo de la Sección V —el Todo entendido como la suma de los seres. Todavía no alcanza al monista refinado, y el alcance ha de ganarse en vez de reclamarse; pero el caso agregativo ha de cerrarse primero, y se cierra limpiamente.

Todo miembro de la totalidad lleva la marca de lo recibido. Esta es la observación rectora de toda la secuencia: cada cosa del mundo es tal que su esencia no incluye su existencia —es la clase de cosa que podría no haber sido, y es, y así tiene su ser en vez de serlo. Eso es lo que es ser una criatura, y los ensayos han rastreado la marca en todo nivel: en la contingencia de las leyes físicas, que son estructuras determinadas que no se confieren a sí mismas; en la dependencia del Ahora, que no tiene espesor ni reservas y se mantiene abierto en vez de sostenerse por sí; en la duración de la serie, de la cual ninguna pulgada fundamenta la pulgada anterior. Aplíquese ahora la frase rectora del ensayo sobre lo sin comienzo, construida para exactamente esto y sin necesidad de cambiar una palabra: una suma de cosas cada una de las cuales es derivada no es por ello una cosa que sea no derivada. Sumar lo recibido no produce lo no recibido. Produce una cantidad mayor de lo recibido. La totalidad de lo contingente es lo contingente en su totalidad; la suma no lava las marcas de sus miembros, y no hay término en la suma —ni uno— en que la marca esté ausente y del cual el todo pudiera heredar aseidad.

Esto derrota al Todo concebido como montón, y sería un consuelo detenerse aquí. Pero la forma más seria de la posición del monista no es un montón, y la secuencia no responde adversarios suavizados. Spinoza no sostiene que Dios esté ensamblado a partir de los modos; su orden corre al revés. Hay una sustancia infinita, aquella que es en sí y se concibe por sí; los modos están en la sustancia y no pueden concebirse sin ella; y la sustancia no es en modo alguno la suma resultante de ellos. Más que esto, su sistema es estrictamente necesitarista: en la Naturaleza, escribe, no hay nada contingente, y todas las cosas se siguen de la necesidad de la naturaleza divina. Así que el spinozista bien informado puede responder al párrafo anterior en una sola frase, y hay que concederle la palabra: has importado la contingencia tomista de las criaturas a mis modos y luego la has usado para refutar mi sustancia. Tiene razón en que esto sería una trampa. «Todo modo podría haber sido de otro modo» es precisamente lo que él niega, y un argumento que lo asume no lo ha enfrentado —ha enfrentado a un panteísta agregativo que lleva su nombre. El equívoco de la Sección V queda despachado por el corte; Spinoza no, y decir lo contrario solo disfrazaría el lugar donde vive el verdadero desacuerdo.

El argumento desde la agregación ha alcanzado, por tanto, su límite, y el límite nos dice dónde mirar. Contra el Todo como suma, una suma de lo recibido es recibida, y el asunto queda cerrado. Contra Spinoza, la pregunta ha de cambiar, porque él concede lo mismo que aquel argumento aprovechaba —que las cosas finitas son dependientes, que no se sostienen de suyo. El desacuerdo ya no consiste en si los miembros dependientes se vuelven independientes al sumarse. Consiste en qué significa su dependencia. Para Spinoza, depender es inherir: la cosa finita es un modo de la única sustancia, una manera en que la sustancia es, sin ser alguno que no sea el ser de la sustancia bajo una modificación. Para la doctrina de la creación, depender es ser causado: la cosa finita procede del Fundamento, recibe un acto de ser propio y no es modo del Fundamento ni modificación de su sustancia. Estas son dos lecturas de la sola palabra «dependencia», y todo gira ahora sobre cuál de las dos exige de hecho la dependencia. Esa ya no es una pregunta sobre la totalidad, y nada dicho sobre sumas puede zanjarla. Es la pregunta que la próxima sección se escribió para responder; y es allí, no aquí, donde de veras se traba la confrontación con Spinoza.


X. Engendrado, no creado — Proceder de otro sin ser parte de él

La pregunta que la Sección IX entregó es la más honda de la disputa, y el credo ya había conservado la distinción en tres palabras antes de que Spinoza naciera. ¿Significa la dependencia inherencia —ser un modo de aquello de que se depende— o puede significar otra cosa, ser de otro sin ser parte ni modificación de él? El monista spinozista no admite la segunda opción: para él, todo proceder-de termina reduciéndose a ser-parte-de; toda dependencia, a inherencia, de modo que proceder de Dios es estar en Dios como una ola está en el mar. Esto, y no la aritmética de las sumas, es la verdadera línea de falla entre la inmanencia spinozista y la doctrina de la creación. Engendrado, no creado abordó una cara de ello en la generación del Hijo; aquí está su forma general, y es el gozne sobre el que todo el ensayo gira.

Hay, sostiene la tradición, al menos dos maneras de ser de otro que no son la manera de ser parte de él —y dos son todo lo que el presente argumento requiere, pues una sola instancia ya quebraría la inferencia del panteísta, y dos dan al contraste su fuerza. La primera es la generación: el Hijo es del Padre, engendrado no creado, recibiendo la entera esencia divina del Padre y sin embargo no una porción del Padre, no una región recortada de Él, no un ítem añadido junto a Él —consustancial, enteramente un proceder-de y en modo alguno un ser-parte-de, como una parte es de un todo. La segunda es la creación: la criatura es de Dios, creada no engendrada, recibiendo su entero ser de Dios y sin embargo otra que Dios por la entera distancia entre lo causado y lo incausado, no un fragmento de la sustancia divina ni un modo de ella sino una realidad a la que se da la existencia a partir de la nada. No se trata del mismo modo de procesión, y la analogía ha de mantenerse bajo control: la generación eterna es consustancial: el Hijo es consustancial al Padre, mientras que la creación produce un ser distinto de la sustancia divina. Pero ambas muestran lo único que el argumento necesita —que proceder de no significa por sí mismo ser parte de. En ninguno de los dos casos proceder-de significa ser-parte-de. En ninguno de los dos casos quien procede de otro es, por ello, parte de aquel de quien procede. Y el panteísmo es precisamente el colapso de esta distinción —la inferencia de que si la criatura es de Dios y enteramente dependiente de Dios, entonces la criatura ha de estar en Dios como una parte en un todo, un pliegue en la única sustancia. Es la negativa a admitir un «de» que no sea un «parte de».

Pero el corpus ya ha mostrado, en El Fundamento que conoce, que la negativa entiende la dependencia exactamente al revés. Allí se argumentó que lo que es enteramente dependiente es enteramente otro —que la dependencia total y la otredad total no están en tensión sino que son el mismo hecho, porque lo que no posee ser alguno propio no es su propio fundamento, y así es distinto de su fundamento por la entera distancia de lo causado respecto de lo incausado, precisamente sin reservar nada de su ser frente a su Fundamento. La criatura no es un pliegue en Dios. Es una actualidad dependiente, distinta de Dios, sin más ser que el ser que recibe. El panteísta, al oír «enteramente dependiente», concluye «parte de», o «modo de»; el corpus, al oír «enteramente dependiente», concluye «enteramente otro» —y el corpus tiene razón, porque una parte comparte el ser de su todo y un modo el ser de su sustancia, mientras que la criatura no comparte porción alguna de la esencia divina y no es modo alguno de Dios, sino que recibe de Dios un acto de ser creado propio de ella. Esto no es negar que la criatura participe en el ser y en la semejanza divina; la tradición de la participación afirma exactamente eso. Pero participar en el ser no es ser un pedazo del Ser participado, como recibir luz no es ser un fragmento del sol: el participante tiene una realidad propia, dada y dependiente, precisamente en no ser parte de aquello en que participa. La creación es proceder-de sin ser-parte-de, y esa es la relación exacta que tanto el panteísmo como la inmanencia spinozista no pueden representar, porque cada uno tiene una sola preposición para la dependencia —«en»— y es la equivocada.


XI. La cercanía que buscaba

Sería una falta a la caridad que la secuencia ha intentado mantener si el ensayo terminara con el error refutado y el hombre que lo sostuvo meramente corregido. Pues hay una cosa verdadera en el instinto del panteísta, y vale más de lo que vale refutar lo falso, y el corpus puede dársela más plenamente de lo que su propia posición pudo jamás.

Lo que impulsa la identificación, bajo los argumentos, es un rechazo de la distancia. El panteísta no quiere un Dios que esté en otra parte —un arquitecto remoto que construyó el mundo y se retiró, un objeto más allá de la galaxia más lejana, un soberano a través de una brecha infranqueable. Quiere un Dios que esté aquí, en la lluvia y la célula y el pensamiento, más cercano que la respiración, sin que nada del mundo quede cerrado a Él. Y tiene razón en quererlo. El Dios del deísta, el relojero que dio cuerda al mundo y se fue, es una cosa más pequeña y fría que la verdad, y la rebelión del panteísta contra él es una rebelión en la dirección correcta. El problema es solo que, buscando la cercanía, el panteísta agarró la herramienta más próxima para ella, que era la identidad, y la identidad destruye la cosa misma que quería. Pues si Dios es el mundo, entonces no hay nadie cerca del mundo; solo está el mundo siendo él mismo, y la intimidad que buscaba —la de una presencia que lo sostiene— pierde precisamente a quien podría sostenerlo. La identidad no asegura la cercanía. Abole los dos términos entre los cuales la cercanía podría darse.

El corpus le ofrece la cercanía sin la abolición, y se la ofrece más radicalmente de lo que él osó. ¿Dónde está Dios? y El pasillo situaron a Dios no como un agente junto a los eventos sino como el fundamento sustentante del Ahora en que cada evento ocurre —no lejos de los que mueren y de los que penan sino el sostener-abierto mismo del momento en que sufren, el fundamento que no se retira. El Fundamento que conoce fue más lejos: porque Dios sostiene en el ser el Ahora de la criatura sin que nada de él sea exterior al sostener, no hay nada en la criatura —ningún pensamiento bajo la higuera, ningún viraje de la voluntad en una habitación en que nadie entra— que esté fuera de Él. Esta es una cercanía más íntima de la que el panteísmo puede alcanzar. El Dios del panteísta está cerca como el mar está cerca de la ola, lo cual es decir que no hay nadie allí para estar cerca; la criatura es solo una ondulación en la materia divina. El Dios del corpus está cerca como el dador del ser está cerca de lo que no existiría ni un instante sin el dar —presente a cada cosa por esencia, dice Tomás de Aquino, como aquello en que está, más cercano a ella que ella misma, y sin embargo otro que ella, de modo que hay una criatura que sostener y un Sostenedor que la sostenga. «En Él vivimos, nos movemos y existimos»: no «somos Él», sino «en Él» —y el «en» que el panteísta dejó caer contiene toda la cercanía que buscaba. Lo cambió por un «es», y el «es» le costó el Dios que podría haber estado cerca.


XII. Un enunciado formal

Tres frases, ofrecidas como las definiciones que este ensayo existe para fijar.

La palabra todo hace dos trabajos: agregativamente nombra la totalidad de los seres, la suma completa de lo derivado, y «Dios es todo» tomado así es panteísmo y es falso; en su sentido fundante quiere decir lo que la Escritura quiere decir con «de Él, y por Él, y para Él son todas las cosas» y «en Él todas las cosas subsisten», a saber, que todo ser procede de Dios y subsiste en Dios, lo cual es verdadero y es lo opuesto de una identidad, pues se dice por entero por la preposición «en» y no por la cópula «es».

El universo es el único orden físico creado y no es Dios; y cuando se lo siente demasiado pequeño y se lo agranda al Todo, la totalidad de cuanto existe, el agrandamiento mejora la identificación en el eje del alcance, en el cual nunca falló, y no en el eje de la clase, en el cual siempre falló: si el Todo es meramente el inventario completo, no suministra ser ulterior alguno que pudiera ser Dios; si se lo trata como un todo real, hereda de sus miembros la composición, la diferenciación y la derivación y se vuelve el compuesto máximo.

El ídolo de la totalidad es el tercero de una familia: tras el ídolo espacial que sitúa al Fundamento como la mayor región y el ídolo temporal que lo sitúa como el instante más temprano viene el ídolo del Todo, que lo sitúa como la suma más completa; los tres maximizan un rasgo de la figura y confunden el límite con el Fundamento, y el Fundamento no está en ningún eje que la figura tenga —de modo que el universo no puede volverse Dios por volverse bastante grande, y el Todo no puede volverse Dios por incluir bastante, porque una suma de lo recibido es recibida, lo simple no es la suma de lo compuesto, y lo que es de Dios no es por ello parte de Dios.


XIII. Coda

Las dos frases llegaron juntas, y pueden salir juntas, cada una conservada donde puede conservarse y rechazada donde no puede. «Dios es el universo» se rechaza por completo: el universo es el teatro y no el dramaturgo, el orden y no su Fundamento, una totalidad física entre cualesquiera otras totalidades que existan, llevando la marca de lo hecho en cada parte de él. «Dios es todo» se rechaza en el sentido que el hablante quiso decir y se concede en el sentido que no quiso: Dios no es la suma de todas las cosas, y todas las cosas son de Dios y se sostienen en Dios, y la distancia entre esas dos lecturas es la distancia entre el panteísmo y la fe, medida por una sola preposición.

El panteísta puede quedarse con su totalidad, como al escéptico del ensayo sobre lo sin comienzo se le permitió quedarse con su pasado sin fin. Haya todo; no quede nada fuera; sea el inventario cerrado y completo y sin resto, materia y mente y número y ley, el todo de lo que hay. Ni un solo ítem se tacha de él por nada de lo dicho aquí. Lo que no puede hacer es llamar al inventario su propio autor, ni imaginar que por sumar lo dependiente ha alcanzado lo independiente, ni que por hacer el sujeto de su frase bastante grande ha hecho al fin que sea divino. El Todo es todo salvo lo único que él quería que fuera. Es todo salvo su propia razón. Y la razón que no puede suministrar, el Fundamento bajo la totalidad y en ningún punto dentro de ella, presente a cada cosa como aquello en que está e idéntico con ninguna, no es la cosa más grande que hay, ni la más antigua, ni la suma de cuanto hay —no es, al fin, una cosa entre las cosas, sino ipsum esse subsistens, el ser mismo subsistente, aquel en quien todas las cosas, cada una de ellas de Él y ninguna de ellas Él, viven y se mueven y son:

YO SOY EL QUE SOY.



Referencias

  • La Sagrada Biblia. Revised Standard Version, Second Catholic Edition. Ignatius Press, 2006. (Hechos 17, 28; Romanos 11, 36; 1 Corintios 15, 28; Colosenses 1, 16-17; Juan 1, 1-3; Éxodo 3, 14.)
  • Aquino, Tomás de. Suma teológica. Traducción de los Padres de la Provincia Dominica Inglesa. Christian Classics, 1981. (I, q. 3, sobre la simplicidad de Dios, a. 8, que Dios no entra en la composición de las cosas; q. 4, sobre la perfección divina; q. 8, sobre la presencia de Dios en las cosas por esencia, potencia y presencia; qq. 44–45, sobre la creación como procesión del ser.)
  • Aquino, Tomás de. De Ente et Essentia. (Sobre la distinción real de esencia y existencia en todo lo que no es el Primero.)
  • Spinoza, Baruch. Ética. Traducción de Edwin Curley. Penguin, 1996. (Parte I, sobre la sustancia como aquello que es en sí y se concibe por sí, y sobre los modos como en otro; Parte I, props. 14–15, sobre la sustancia única; Parte I, prop. 29, que en la Naturaleza no hay nada contingente; Parte IV, prefacio, sobre la identificación Deus sive Natura.)
  • Agustín de Hipona. Confesiones. Traducción de Henry Chadwick. Oxford University Press, 1991. (Sobre Dios como interior intimo meo, más íntimo que lo más íntimo de mí.)
  • Boecio. La consolación de la filosofía. Libro V. (Sobre la eternidad como posesión entera y simultánea de una vida sin término.)
  • El Credo niceno-constantinopolitano. (Genitum, non factum —engendrado, no creado; consubstantialem Patri.)
  • Gaitan, Oscar. ¿Dónde está Dios? El sufrimiento, el momento presente y el Fundamento que no interviene. 2026.
  • Gaitan, Oscar. El pasillo: sobre el fundamento que no se retira. 2026.
  • Gaitan, Oscar. Dios, el universo y el Ahora: pequeñez soberana sobre grandeza dependiente. 2026.
  • Gaitan, Oscar. Un universo, muchos cruces: sobre el orden físico creado, la multiplicidad de cruces y la unidad que la simultaneidad no puede proveer. 2026.
  • Gaitan, Oscar. ¿Tiene fundamento lo que no tiene comienzo? Sobre la duración, el ídolo temporal y el Fundamento que ninguna longitud puede proporcionar. 2026.
  • Gaitan, Oscar. El Fundamento que conoce: sobre el acto de fundamentar, la presencia y la estructura del conocimiento divino. 2026.
  • Gaitan, Oscar. ¿La ley se explica a sí misma? Sobre el orden físico, las dos paradas y el Fundamento que la figura no puede proveer. 2026.
  • Gaitan, Oscar. ¿Qué sustenta el Ahora? Sobre la Lemniscata madura, la dependencia constitutiva y el Fundamento bajo la figura. 2026.
  • Gaitan, Oscar. ¿Divide la relatividad el Ahora? Sobre la dilatación del tiempo, la relatividad de la simultaneidad y el Ahora que no es un corte. 2026.
  • Gaitan, Oscar. Engendrado, no creado. 2026.


Lecturas Complementarias

Monografía


Ensayos Seleccionados